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Images de Dieu acceptées dans le protestantisme réformé (2 sur 4)

Posted in Théologie chrétienne, tagged , , , , , , , , , , , , , on 15 mars 2025| 2 Comments »

Partie 2 sur 4 : Le buisson ardent

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Dans l’article introductif de cette série, nous avons expliqué qu’il existe, dans l’histoire de l’Église et la théologie chrétienne, essentiellement trois positions sur la légitimité des images de Dieu : L’iconodoulie, qui voue un culte aux images de Dieu et qui n’a aucun fondement scripturaire (c’est-à-dire biblique) ; L’iconoclasme modéré, qui accepte certaines images de Dieu sous certaines conditions et qui est la position ayant le meilleur appui scripturaire ; Et enfin l’iconoclasme radical, qui rejette l’absolue totalité des dites images mais qui bénéficie d’un piètre appui scripturaire malgré qu’il jouisse d’antécédents substantiels – quoique pas unanimes – dans la littérature réformée historique.

Le tableau-synthèse ci-dessous résume ces trois positions classiques en reproduisant des citations sélectionnées parmi les textes d’autorité les plus anciens et les mieux autorisés pour chaque position (téléchargement direct ici) :

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Passons maintenant au vif du sujet, qui retiendra notre attention dans le présent article ainsi que dans les deux prochains de cette série : Les nombreux exemples d’images de Dieu non-cultuelles (habituellement des reproductions artistiques de théophanies bibliques) dans la tradition théologique réformée.

Théophanie (buisson ardent) sur le sceau des Églises réformées de France (reconstitué), qui fut officiellement adopté au 12ème Synode national des Églises réformées de France à Vitré en Bretagne en 1583 :

Image de Dieu (buisson ardent) sur le sceau officiel du Synode général de l’Église réformée de France en 1872 :

Image de Dieu sur l’emblème officiel de l’Église réformée de France pendant une partie du XXème siècle :

Certains zélateurs modernes de l’iconoclasme radical nient que cette représentation du buisson ardent sur le sceau des Églises réformées de France soit une image de Dieu. Ils invoquent, comme argument, qu’Exode 3:2 énonce que « L’ange de l’Éternel lui apparut [à Moïse] dans une flamme de feu, au milieu d’un buisson … » (S21). Ainsi, si l’on suit les traductions modernes, cette théophanie avait la configuration d’une poupée russe : Il y aurait eu un ange dans une flamme dans un buisson. Conséquemment, l’omission d’un ange sur le sceau réfuterait l’assertion voulant que ce sceau porte une image de Dieu. L’inclusion d’une figure simili-angélique dans une autre représentation artistique réformée de cette théophanie (dans la Bible de Zürich de 1531), viendrait conforter cette argumentation.

Or, ce raisonnement est faible sur les plans linguistique et historique.

Dans texte hébreu d’Exode 3:2, les quatre mots traduits par « dans une flamme de » dans la plupart des Bibles françaises modernes ne correspondent qu’à un seul vocable : labbâh (בְּלַבַּת־). L’élément principal de cette locution, c’est les trois lettres du milieu (racine לַבָּה / forme nominale לַבַּת) qui signifient « flamme ». La 1ère lettre à droite (préposition בְּ) signifie « dans », « avec », « par » ou « en »,  dépendamment du contexte. Le 5ème symbole à gauche (le signe de liaison ־) est une sorte de trait d’union qui connecte le mot à la fin duquel il est placé avec le mot suivant (ici ’esh, אֵשׁ, « feu ») ; il est donc adéquatement traduit en français par le mot « de » dans la séquence « flamme de feu ». (Collectif, Ancien Testament interlinéaire hébreu-français, Éditions Bibli’O, 2007, p. 179 ; Thom Blair, Hebrew-English Interlinear ESV Old Testament, Crossway Books, 2013, p. 129-130 ; Andrew Bowling, Theological Wordbook of the Old Testament, Vol. 1, Moody Press, 1980, p. 467 et 469.)

Ce choix de traduction – observable dans la totalité des Bibles protestantes françaises modernes – de cette préposition בְּ de la locution בְּלַבַּת־ en Exode 3:2, est très discutable. En effet, c’est le contexte qui détermine s’il est préférable de traduire cette préposition par « dans », « avec », « par » ou « en ». (Jacob Weingreen, Practical Grammar for Classical Hebrew, Oxford University Press, 1959, p. 26-28 ; Id. et Paul Hébert, Hébreu biblique : Méthode élémentaire, Beauchesne Éditeur, 1984, p. 34-36.) Penchons-nous maintenant sur ce contexte.

Traduire ce segment d’Exode 3:2 par « dans une flamme » induit à penser que l’Ange de l’Éternel était à l’intérieur de la flamme de feu, ce qui est inapproprié. Il est invraisemblable que Moïse ait vu un ange physique tel que nous le concevons ordinairement (un être ayant un corps humain avec des ailes d’oiseau et des vêtements blancs). L’idée d’un ange physique dans le feu dans le buisson s’accorde mal avec le fait que Moïse s’étonne de ce que le buisson ne brûle pas mais ne s’étonne aucunement de ce qu’un supposé ange physique ne brûle pas (alors que s’il avait été là, il aurait « dû » brûler lui aussi, puisque les anges-créatures ne sont pas invincibles). Par conséquent, l’expression « Ange de l’Éternel » n’est ici qu’une désignation littéraire de la Seconde personne de la Trinité.

Traduire ce segment d’Exode 3:2 par « avec une flamme » est tout aussi inapproprié, puisque cela induit à penser que l’Ange de l’Éternel était à côté de la flamme dans le buisson, ce qui est inadmissible pour la raison sus-évoquée.

Traduire la préposition בְּ de la locution hébraïque בְּלַבַּת־ d’Exode 3:2 par le mot français « par » est le choix optimal, puisque ça veut dire que l’Ange de l’Éternel revêtait la forme ou l’apparence de la flamme de feu, et c’est précisément ça qui doit se déduire du contexte immédiat. Traduire בְּ par « en » est aussi acceptable puisqu’ici « en » peut s’interpréter comme voulant dire la même chose que « par » ; nous y reviendrons.

Michael Houdmann, qui détient un baccalauréat/licence en études bibliques et deux maîtrises en théologie, est d’avis qu’il n’y avait pas d’ange physique au sens ordinaire du terme : « Dieu est apparu à Moïse sous la forme d‎’un buisson ardent et lui a dit exactement ce qu‎’il voulait qu‎’il fasse » (source) ; « le feu brûlant dans le buisson était la forme de l’Ange de l’Éternel qui “lui est apparu [à Moïse] en des flammes de feu” » (source). Le chrétien israélien Joshua Vine, dont la langue maternelle est l’hébreu, explique que « l’Ange de l’Éternel se manifeste par une flamme. […] Donc, l’Ange de l’Éternel se révèle au moyen d’une flamme » (source).

Comme l’enseigna le théologien réformé Richard Charles Sproul (1939-2017), puisque le feu brûlait par lui-même et n’utilisait pas le buisson comme combustible, la théophanie est la flamme de feu surnaturelle. Alors la bonne distinction ici est entre l’ange-feu et le buisson, et non entre l’ange physique imaginaire et le buisson + le feu. (R.C. Sproul, Moses and the Burning Bush, Ligonier Ministries, 2018, 105 p.)

Qu’en était-il des exégètes du XVIème siècle ? François Vatable (1495-1547) est un érudit chrétien français du XVIème siècle qui donna des cours d’hébreu au Collège de France à Paris et rédigea plusieurs commentaires en latin sur différents livres de la Bible. Il collabora étroitement avec les réformateurs Lefèvre d’Étaples (à la tête du fameux Cercle de Meaux) et Robert Estienne (imprimeur officiel du Roi de France ultérieurement relocalisé à Genève). « Vatable fut le restaurateur de l’étude de la langue hébraïque en France » (source).

Les commentaires et les notes de cours de Vatable n’existant qu’en latin, je ne peux guère les analyser directement. J’ai donc demandé à deux agents conversationnels propulsés par intelligence artificielle (ChatGPT le 19-02-2025 puis Grok le 23-02-2025) si Vatable pensait que l’Ange de l’Éternel était séparé et distinct de la flamme de feu, ou si cet Ange était assimilable à la flamme de feu dans le sens où il avait pris la forme de cette flamme.

La réponse de ChatGPT est catégorique :

« Vatable semble pencher pour une unité entre l’ange et la flamme dans ce passage. […] Il considère que l’ange n’est pas un être séparé de la flamme, mais que la flamme de feu elle-même est l’image visible de la présence divine. Autrement dit, l’ange de l’Éternel prend la forme de la flamme dans ce passage pour manifester la sainteté et la majesté de Dieu de manière tangible et compréhensible pour Moïse. La flamme devient un moyen par lequel l’ange (c’est-à-dire la présence de Dieu) se fait voir. […]

Selon Vatable, il n’y a pas de dissociation entre l’ange et la flamme. L’ange de l’Éternel est identifié avec la flamme de feu dans ce passage, ce qui signifie que la flamme elle-même est une manifestation visible de l’ange qui représente Dieu. En d’autres termes, l’ange et la flamme sont intimement liés et l’ange apparaît sous la forme du feu.

Vatable semble donc considérer que l’ange de l’Éternel et la flamme de feu sont indissociables dans ce passage. Il n’y a pas de distinction nette entre l’ange et la flamme, car l’ange prend précisément cette forme de feu pour se manifester à Moïse. La flamme devient un moyen visuel de la présence divine, et l’ange de l’Éternel est effectivement assimilé à cette flamme dans la théophanie décrite. »

La réponse de Grok est plus nuancée mais conduit essentiellement à la même conclusion :

Dans ses notes sur ce verset, Vatable ne semble pas trancher explicitement entre une distinction stricte ou une assimilation totale [entre l’Ange et la flamme], mais son approche philologique suggère qu’il privilégiait une lecture où l’Ange est l’agent actif de la révélation, utilisant la flamme comme un signe ou un vecteur. […] Vatable ne semble pas avoir considéré l’Ange comme strictement séparé de la flamme au sens d’une entité extérieure manipulant un phénomène indépendant, ni comme totalement assimilé à elle au point de perdre son identité propre. […]

[Selon Vatable,] la flamme est le médium de la manifestation plutôt qu’une équivalence ontologique avec l’Ange. […] Cependant, Vatable ne rejette pas totalement l’idée d’une assimilation symbolique. Dans la tradition exégétique, le feu qui ne consume pas le buisson est souvent interprété comme une métaphore de la présence divine — immanente mais non destructrice.

[Toujours selon Vatable,] Moïse aurait perçu un phénomène visuel – une flamme surnaturelle qui ne consume pas le buisson – et, dans ce phénomène, l’Ange de l’Éternel se serait rendu perceptible, sans que l’Ange lui-même ne soit nécessairement un ‹ ange physique › avec des contours définis ni une flamme anthropomorphisée. »

Je me permets d’en déduire que Vatable, tout en étant sobre et prudent dans son travail exégétique, n’enseignait pas l’existence d’un ange physique au sens ordinaire en Exode 3:2. Est-ce pertinent pour éclairer le sceau des Églises réformées de France arborant un buisson ardent ? Puisque Vatable est officiellement demeuré catholique jusqu’à son trépas (malgré que les papistes de la Sorbonne et du Parlement l’aient persécuté), nous pourrions penser qu’il n’eut qu’un impact négligeable sur la compréhension de cette théophanie qu’eurent ses compatriotes protestants du XVIème siècle. Nous aurions tort. C’est François Vatable qui a fourni à Clément Marot la traduction des Psaumes que ce dernier utilisa pour composer ses 50 Psaumes de sa 1ère itération du Psautier huguenot et qui « les lui expliqua lui-même mot à mot » (source) ; c’est notamment pour cela que Théodore de Bèze qualifia Vatable de « guide » (source).

De surcroît, c’est François Vatable qui fut le professeur d’hébreu de Jean Calvin au Collège de France (alors appelé Collège royal) à Paris en 1531-1533 ! (Albert-Marie Schmidt, Jean Calvin et la tradition calvinienne, Éditions du Seuil, 1957, p. 20 ; Douglas Kelly, « The Catholicity of Calvin’s Theology », Tributes to John Calvin, Presbyterian & Reformed Publishing, 2010, p. 196.) L’érudition de Vatable eut donc une influence profonde et durable dans les milieux réformés français.

Cela se perçoit dans l’approche de Jean Calvin sur cette question. Tout d’abord, il convient de remarquer que la traduction française d’Exode 3:2 que Calvin utilise dans son Commentaire sur les cinq livres de Moïse (1564) se lit précisément : « Et l’Ange du Seigneur s’apparut à luy du milieu d’vn buiſſon, en flamme de feu, & il regarda : & voici le buiſſõ ardoit en feu, & ne se cõſumoit point. » Ici, l’utilisation du mot français « en » pour traduire la préposition hébraïque בְּ est plus prudente que les traductions modernes qui traduisent par « dans » car elle évite d’exprimer de manière univoque que l’ange était à l’intérieur du feu et peut se comprendre comme référant à l’état de l’ange. (Certains pourraient rétorquer qu’avant le XVIIIème siècle, le mot « en » était plus fréquemment utilisé dans le sens de « dans » qu’aujourd’hui, ce qui n’est pas faux, mais le fait demeure que le mot « en » avait un champ sémantique plus large que le mot « dans » dès les XVI-XVIIèmes siècles.) Cette traduction était certainement approuvée par Calvin, comme l’atteste la Bible qu’il avait lui-même révisée en 1546.

De plus, la ponctuation de cette traduction de 1564 n’est pas anodine : L’insertion d’une virgule entre le mot « buiſſon » et les mots « en flamme de feu » aide à distancer le buisson et la flamme ; elle facilite aussi l’articulation entre l’ange et la flamme — et incidemment l’identification de la flamme à l’ange.

Ensuite, les commentaires eux-mêmes : Une lecture attentive des commentaires de Calvin sur Exode 3:1-5 (page 20, page 21 et page 22 de l’Harmonie de la Loi) permet de constater que le réformateur de Genève n’affirme nulle part que l’Ange de l’Éternel intervenu au buisson ardent avait l’apparence extérieure d’un « ange » au sens classique du terme (physionomie humaine, grandes ailes d’oiseau, tunique blanche).

Soit-dit en passant, l’édition originale du Commentaire sur les cinq livres de Moïse (1564) où Calvin commente sur cette théophanie du buisson ardent porte une image de Dieu sur sa page couverture (!) — une illustration de la métaphore de l’olivier venant de Romains 11:16-24 où des branches sont coupées et d’autres sont greffées, et où l’action de couper et de greffer est faite par les mains de Dieu (représentation s’inspirant des nombreuses allusions à la main ou au bras de l’Éternel dans la Bible, cf. Exode 6:6, 15:16, Deutéronome 4:34, 5:15, 7:19, 26:8, 33:27, Psaumes 44:3, 73:23, 89:10-13, 89:21, 98:1, 139:10, Ésaïe 30:30, 40:10, 52:10, 53:1, 59:1, 63:12, Luc 1:51, Jean 12:38, Actes 13:17, etc.) :

Revenons à nos moutons, ou devrais-je dire, aux moutons que gardait Moïse lorsque l’Éternel se manifesta à lui au buisson ardent du mont Sinaï. Les partisans de l’idée d’un ange physique en Exode 3:2 pourraient à ce stade-ci invoquer le Commentaire sur les Actes des Apôtres (1552) de Calvin, où l’on peut lire à la p. 139 : « Car combien que pour quelque temps il [= Ieſus Chriſt] ayt pris la forme d’vn Ange, neantmoins il n’a iamais pris la nature Angelique : comme nous ſavons qu’il a eſté vrayment fait homme. » Argument décisif en faveur de la croyance en un ange physique dans le buisson ardent ? Pas si vite !

Que veut dire Calvin lorsqu’il parle de la « forme d’un ange » ? D’un être anthropomorphique en toge blanche avec des ailes ? Non. Pour Calvin, les anges n’ont pas naturellement une physionomie humaine. À vrai dire, selon lui, les anges n’ont pas de forme matérielle distinctive ! Dans son Institution de la religion chrétienne (1560), à § 1:14:3, ce théologien explique que les anges correspondent aux « choses invisibles » auxquelles il est fait référence dans le Crédo de Nicée-Constantinople (381). Et dans le même ouvrage, à § 1:14:4, cet auteur décrit les anges comme étant des « ministres de Dieu » ; puis après, à § 1:14:5, il déclare que « Nous lisons par toute l’Écriture, que les anges sont [des] esprits célestes ». (Jean Calvin, L’Institution chrétienne : Livres premier et second, Éditions Kerygma, 1978, p. 114-116.)

Dans son Commentaire sur Genèse (1564), Calvin a l’opportunité d’exposer plus en détail sa pensée sur la relation entre l’apparence des anges et l’apparence des humains lorsqu’il traite du chapitre 18. Commentant sur le v. 2, il écrit : « Moïse […] nomme les anges hommes parce qu’ayant revêtu des corps humains ils ne montraient d’autre apparence que d’être des hommes. » Commentant sur le v. 8, Calvin avance que les anges de Genèse 18 n’avaient que des corps humains temporaires créés par Dieu pour la durée de leur visite au campement d’Abraham, puis qu’après leur brève mission terminée, « Dieu réduit à néant les corps qu’il avait créés pour un usage temporel ». Commentant sur le v. 16, il réitère l’affirmation qu’« il ne faut pas penser » que ces anges avaient naturellement des « corps humains » ; simplement, « Dieu les a vêtus pour un temps de corps humains dans lesquels ils pussent être visibles à Abraham et parler familièrement avec lui. » Calvin étaye son propos quand il commente sur le v. 22, où il insiste que cet anthropomorphisme angélique circonstanciel et passager n’est que l’un des « signes extérieurs par lesquels Dieu se représente » à nous. (Jean Calvin, Commentaires bibliques : Le Livre de la Genèse, Éditions Kerygma, 1978, p. 274, 276, 280 et 284.) Ce théologien soutenait la même analyse concernant les anges dans plusieurs autres textes des Écritures Saintes.

Tout cela implique que dans le vocabulaire de Calvin, l’expression « la forme d’un ange » ne signifie pas automatiquement que ce juriste imaginait un ange physique au sens usuel, ressemblant à un humain avec des ailes. La « forme d’un ange » est n’importe quelle forme que l’ange-créature ou l’ange-théophanie prends au moment et à l’endroit où il apparaît. Et au buisson ardent, tout semble indiquer que cette forme était la flamme de feu. Dans l’angéologie calvinienne, le point commun de toutes ces manifestations angéliques n’est pas une apparence spécifique codifiée, mais le fait d’agir en tant que messager et d’ambassadeur de l’Éternel des armées.

Même lorsque la Bible décrit certains anges comme étant des être ailés, Calvin était parfois disposé à ne voir dans ces ailes qu’une allégorie non-littérale (IRC, § 1:14:8) : « Il est bien vrai que les esprits n’ont point de forme comme les corps : toutefois l’Écriture pour notre petite capacité et rudesse […] nous peint les Anges avec des ailes sous les titres de chérubin et séraphin, à ce que nous ne doutions point qu’ils seront toujours prêts à nous secourir avec une hâtiveté incroyable, sitôt que la chose le requerra, comme nous voyons que les éclairs volent parmi le ciel ». (Jean Calvin, L’Institution chrétienne, 1978, p. 119.) « Nous ne savons pas à quoi les anges ressemblent puisqu’ils sont des esprits », paraphrase Herman Selderhuis (« Calvin’s View of Angels », Southern Baptist Journal of Theology, Vol. 25, N° 2, 2021, p. 78).

Plusieurs arguments supplémentaires à l’appui de cette compréhension pourraient être mobilisés. Grok fait état des commentaires de Calvin sur Exode 14:19 et 23:20 (lien alternatif). Cette accumulation de preuves atteste à quel point la notion d’apparence angélique était variable et fluide pour Calvin en matière de théophanies.

Le même exercice pourrait être fait pour Antoine-Rodolphe Chevalier (1507-1572) (lien alternatif), qui fut professeur d’hébreu à l’Académie de Genève (1559-1567) et auteur d’une grammaire hébraïque publiée dans cette illustre cité du Léman. Ce même exercice pourrait également être fait pour Corneille “Pierre” Bertram (1531-1594) (lien alternatif), qui fut lui aussi professeur d’hébreu à l’Académie de Genève (1567-1586) puis à l’Académie de Lausanne (1588-1594) ainsi que le traducteur principal du texte de l’A.T. pour la Bible de Genève française de 1588. Aucun de ces hébraïstes réformés français du XVIème siècle n’était enclin à enseigner que la théophanie du buisson ardent avait la configuration d’une poupée russe avec un être ayant l’apparence classique d’un ange (physionomie humanoïde, ailes d’oiseau, vêtements blancs) au centre de celle-ci.

Je crois avoir amplement démontré que les sommités réformatrices françaises du XVIème siècle versées en hébreu n’enseignaient pas qu’il y avait un ange physique au beau milieu du feu dans le buisson ardent, et par extension que le buisson ardent sur le sceau officiel des Églises réformées de France adopté en 1583 est bel et bien une IMAGE DE DIEU.

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Le site web de la Bible d’étude de la foi réformée (Éditions La Rochelle, 2024) explique ceci : « [L]es Églises réformées d’autres pays ont fini par suivre l’exemple des huguenots en intégrant l’image dans leurs propres sceaux et emblèmes officiels. En Écosse, cela s’est produit en grande partie par accident. Peu après que le presbytérianisme eut été rétabli en 1690 [suite à la Glorieuse Révolution de 1688], l’Église d’Écosse (la Kirk) a chargé un imprimeur d’Édimbourg, George Mosman, d’imprimer les comptes rendus de ses Assemblées générales annuelles. Mosman prit la liberté d’inclure une image circulaire du buisson ardent sur la page de titre du premier acte de l’assemblée, et des suivants, accompagnée de la phrase latine ‹ Nec tamen consumebatur › (‹ Pourtant, il ne fut pas consumé › [cf. Exode 3:2-3]), et placée, du moins dans une des premières versions, sur une toile de fond carrée avec des chardons écossais dans chaque coin. Les autorités de la Kirk n’y ont apparemment pas vu d’inconvénient, probablement parce qu’elles connaissaient l’usage du symbole du buisson ardent par l’Église réformée française, et parce qu’elles considéraient qu’il s’agissait d’un emblème approprié pour leur propre Église, compte tenu des souffrances que l’Église avait endurées, et de la protection divine dont elle avait bénéficié tout au long du précédent siècle. En effet, le buisson ardent a fait figure d’image littéraire de la Kirk et de ses épreuves perpétuelles dans les écrits d’éminents Covenantaires écossais tels que Samuel Rutherford. De manière informelle et non officielle, le buisson ardent est donc devenu, puis est resté, le symbole de l’Église d’Écosse, avant d’acquérir un statut officiel. »

Voici à quoi ressemblait cette image de Dieu utilisée par l’Église réformée d’Écosse dès ≈ 1691 :

Comme l’explique la Presbyterian Historical Society of Ireland, le buisson ardent fut utilisé comme symbole identitaire réformé en Irlande du Nord (Ulster) à partir de 1842.

Le site web de la Bible d’étude de la foi réformée explique également : « Lorsque le presbytérianisme s’est répandu dans le monde à partir du XVIIe siècle, notamment par l’intermédiaire des émigrants écossais, il s’est généralement accompagné d’une version du symbole adopté par la Kirk écossaise. Aujourd’hui, le buisson ardent figure sur les armoiries officielles des Églises presbytériennes d’Irlande, d’Irlande du Nord, du Canada, du Brésil, d’Australie, de Nouvelle-Zélande, de Taïwan, de Singapour, de Malaisie, d’Afrique de l’Est (Kenya et Tanzanie), et d’Afrique australe (Afrique du Sud, Zambie et Zimbabwé). Les Églises ayant des relations historiques plus immédiates avec la Kirk écossaise, telles que l’Église libre d’Écosse et l’Église libre unie d’Écosse, ont également conservé l’emblème du buisson ardent sous une forme ou une autre. »

Le théologien & géographe réformé brésilien Diego Montenegro a dressé un catalogue remarquable de ce foisonnement de buissons ardents dans la symbolique identitaire réformée presbytérienne à l’échelle internationale. Voici un aperçu très échantillonnaire de son impressionnante compilation :

Il va sans dire que dans le monde réformé presbytérien, la position de l’iconoclasme radical doit être ultra-minoritaire, la position réformée classique dominante étant plutôt celle de l’iconoclasme modéré.

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En guise de complément, voici quelques images de Dieu – toujours en forme de buisson ardent – plus récentes usitées dans un contexte réformé ecclésial ou para-ecclésial…

Théophanie (buisson ardent) dans le vitrail du bâtiment de l’Église réformée évangélique d’Aix-en-Provence (en actuelles Bouches-du-Rhône) en France :

Théophanie (buisson ardent) sur l’emblème officiel de la Faculté libre de théologie réformée (FLTR) d’Aix-en-Provence dans les décennies 1980 et 1990 :

Théophanie (buisson ardent) sur l’emblème officiel de la Faculté libre de théologie réformée (FLTR) d’Aix-en-Provence dans la décennie 2000 (cet institut changea de nom pour celui de Faculté Jean Calvin en 2010) :

Théophanie (buisson ardent) sur l’emblème de la Revue réformée (journal académique officiel de la Faculté Jean Calvin) en 2020 :

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Bibles anciennes sans la variante des trois témoins célestes (1 Jean 5:6-8) ou indiquant son inauthenticité

Posted in Critique textuelle du N.T., tagged , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , , on 16 août 2024| Leave a Comment »

Début de 1 Jean 5 dans le N.T. réformé français imprimé par les Presses Valentior à Genève en 1551

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Aujourd’hui, certains défenseurs du “texte reçu” grec du Nouveau Testament (en général) et de l’addition non-johannique des trois témoins célestes dans 1 Jean 5:6-8 (en particulier) affirment que l’omission de cette variante textuelle ou l’expression de réserves quant à son authenticité (via des parenthèses, des crochets et des notes marginales ou infrapaginales) est – à l’exception des N.T. d’Érasme de 1516 & 1519 – essentiellement une innovation des « Bibles modernes » supposément bricolées par des éditeurs modernistes infréquentables. Le document consultable ci-dessous démontre que l’historique du traitement éditorial de cette variante est beaucoup plus nuancé que cela.

Document aussi accessible sur Calaméo ou en téléchargement direct ici.

Complément : L’inauthenticité de l’addition non-johannique est signalée dans la Bible de Zürich de 1531 (traduite par les réformateurs Ulrich Zwingli et Leo Judä) par sa réduction en toute petite fonte :

À noter que cette Bible ↑ publiée en Suisse alémanique fut non seulement la toute 1ère Bible réformée en langue allemande, mais carrément la 1ère Bible protestante allemande *complète* (la Bible de Luther *complète* n’ayant été publiée qu’en 1534).

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La “canonisation” de l’addition non-johannique dans les bibliologies protestantes

À l’origine, les premiers traducteurs, éditeurs et imprimeurs des Bibles protestantes actifs pendant la Réformation du XVIème siècle n’étaient guère complexés par cette réalité textuelle. Ils ne faisaient aucun secret de l’incertitude affectant la variante des trois témoins célestes de 1 Jean 5:6-8 et n’entretenaient aucun tabou à son égard. En fait, chronologiquement, cette interpolation pseudo-johannique a eu beaucoup de difficulté à s’imposer dans la bibliologie évangélique européenne.

Tel que le démontrent les extraits reproduits dans le document ci-dessus, dans le protestantisme francophone, cet ajout textuel ne s’imposa qu’à partir de 1553 (la période de sa remise en question s’étendit de 1535 à 1551, soit presque deux décennies). Dans le protestantisme anglophone, cet ajout textuel ne s’imposa qu’à partir de 1568 (son questionnement s’étala de 1534 à 1566, soit pendant plus que trois décennies). Dans le protestantisme germanophone, cet ajout textuel ne s’imposa qu’après 1620 (sa contestation s’échelonna ainsi de 1522 à 1620, elle dura donc carrément un siècle !).

Ce « triomphe » comparativement très tardif de l’addition non-johannique dans les milieux luthériens et réformés de langue allemande s’explique par le fait que le réformateur de Wittenberg en Saxe, Martin Luther (1483-1546), était ouvertement opposé à l’authenticité de cette addition. Ainsi, elle ne figure nullement dans sa traduction allemande du N.T. parue en 1522, ni dans sa traduction de la Bible complète parue en 1534, ni dans sa révision de la Bible entière parue en 1541 puis réimprimée de son vivant en 1542, 1543, 1544 et 1545.

Luther exprima son opposition à l’originalité de cette addition en ces termes : « Les livres grecs n’ont pas ces mots, et il semble que ce verset fut inséré par les catholiques à cause des ariens, mais pas avec justesse, car lorsque [l’apôtre] Jean parle des témoins, il parle de ceux qui sont sur la terre, et non de ceux qui sont dans le ciel. »  {Source : Martin Luther, Cours sur la 1ère Épître de Jean dispensé à l’Université de Wittenberg, 30 octobre 1527 (dix ans jour-pour-jour après la veille du déclenchement symbolique de la Réformation le 31 octobre 1517), reproduit dans Luther’s Works, Vol. 30, Concordia Publishing House, Saint-Louis (Missouri), 1959, p. 318.}

Les dernières Bibles allemandes à omettre totalement cette insertion pseudo-johannique furent publiées à Wittenberg et Hambourg en 1620. {Source : Ezra Abbot, ‹ 1 John v. 7 and Luther’s German Bible ›, 1888, p. 462.} Pourquoi Wittenberg ? Facile : c’est le berceau du luthéranisme. Mais pourquoi Hambourg ? Car c’est notamment là qu’un proche collaborateur de Luther, le réformateur poméranien Johannes Bugenhagen (1485-1558), un autre farouche opposant à l’addition non-johannique, exerça une partie de son ministère professoral et pastoral. Et surtout, pourquoi 1620 ? C’est l’année inaugurale d’une pénible décennie de débâcles politiques & militaires protestantes dans la Guerre de Trente ans, un conflit dont l’enjeu initial était rien de moins que la survie du protestantisme à l’échelle européenne.

En 1620, la Bohême protestante est écrasée à la Bataille de la Montagne Blanche. En 1621, l’« Union protestante » allemande du Saint-Empire – intimidée par les autorités impériales d’obédience papiste – se dissout formellement et le Haut-Palatinat calviniste est annexé par la Bavière catholique. En 1622, le Bas-Palatinat calviniste est conquis et pillé par l’armée de la Ligue catholique (chute des cités de Heidelberg puis de Mannheim). En 1623 et 1626, les protestants allemands sont encore battus à Stadtlohn (en Westphalie) et à Dessau-Roßlau (en Moyenne-Saxe). Entre-temps, le Siège de Bréda (au Brabant-Septentrional) en 1624-1625 se solde par une victoire catholique ; les conditions de capitulation de cette ville excluent la liberté de conscience des réformés. Toujours en 1626, les forces luthériennes de secours du Roi du Danemark (qui était aussi un prince « allemand » via sa possession du Duché de Holstein) sont défaites par la Ligue catholique à la Bataille de Lutter-am-Barenberge (en Basse-Saxe), suite à quoi le Danemark lui-même est envahi lorsque les troupes papistes impériales ravagent la péninsule du Jutland. En 1628, l’ultime défaite de l’armée danoise à la Bataille de Wolgast (en Poméranie) consolide la domination catholique en Europe centrale. En 1629, l’Empereur Ferdinand II de Habsbourg promulgue l’Édit de Restitution, obligeant les protestants du Saint-Empire à céder aux catholiques tous les bâtiments & terres ecclésiastiques qu’ils avaient acquis des cathos depuis 1552 ! En 1631, vingt mille civils protestants allemands sont massacrés par la soldatesque papiste à l’issue du Siège de Magdebourg.

J’avance l’hypothèse qu’au XVIIème siècle, la pression géopolitique, militaire et économique exercée par la Contre-Réforme catholique sur le protestantisme allemand assiégé et traumatisé a vraisemblablement eu des répercussions observables jusque dans sa bibliologie.

Cette hypothèse tient compte du fait que dans le contexte des hostilités inter-confessionnelles de cette époque, le front religieux n’était pas séparé du front politique & militaire. Dès 1604, pendant la montée des tensions préludant à la Guerre de Trente ans, le polémiste jésuite Nicolaus Serarius accusa les luthériens d’être des anti-trinitaires comme les musulmans ; puis en 1612 il reprocha à la Bible de Luther de rejeter l’addition non-johannique à l’instar des « nouveaux ariens ». De 1607 à 1610, le théologien capucin Lorenzo de Brindisi – un mandataire officiel de la Papauté à travers l’Europe ainsi qu’un ambassadeur officiel de la Ligue catholique et un aumônier de ses armées – insinua que Luther avait arraché l’addition non-johannique de sa Bible parce qu’il niait la Trinité. Les professeurs jésuites Adam Tanner (à Ingolstadt en Haute-Bavière) et James Sharpe (à Louvain au Brabant) lancèrent des attaques de la même teneur contre l’exclusion de cette variante dans la bibliologie luthérienne en 1613 et 1630, respectivement. {Source : Grantley McDonald, Raising the Ghost of Arius, thèse doctorale soutenue à l’Université de Leyde en Hollande, 2011, p. 166-170.}

Eut égard à cette conjoncture historique, il est vraisemblable de soutenir que les assauts répétés subis par les protestants germanophones dans la première moitié du XVIIème siècle les poussèrent à se souder et à éliminer cette divergence interne (l’absence ou présence de l’addition non-johannique) dans leur texte biblique imprimé afin que l’omission de cette variante cesse de servir de justification pour les agresser.

En fort contraste avec la situation ayant prévalu en Allemagne et en Suisse alémanique, le « triomphe » comparativement rapide de l’addition non-johannique dans la bibliologie protestante de langue française s’explique en bonne partie par le fait qu’au milieu du XVIème siècle, ses capitales intellectuelles étaient essentiellement cantonnées en Suisse romande (Genève, Lausanne, Neuchâtel). Cette concentration circonstancielle du leadership académique et de l’industrie de l’impression biblique fit en sorte qu’il était beaucoup plus facile d’y standardiser un texte commun.

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L’erreur typographique dans le “texte reçu” de 1550

Dans les discussions sur l'(in)authenticité de l’addition non-johannique des trois témoins célestes en 1 Jean 5:6-8, les tenants de l’authenticité font souvent appel à des arguments d’autorité en citant des affirmations d’une palette de « héros de la foi » (tels Jean Calvin, John Gill, Matthew Henry ou John Wesley) à l’effet que cette variante textuelle serait – contrairement à ce que ne cessent de prouver ses détracteurs – attestée par la vaste majorité des manuscrits grecs de la 1ère Épître de Jean.

Parmi les nombreux exemples d’affirmations pompeuses se rapportant à cette variante que l’on puisse dépoussiérer dans les annales de la bibliologie historique chrétienne, j’en citerai trois. La première affirmation est celle faite par Jean Calvin dans son commentaire français sur les épîtres canoniques de 1562 où il écrit que l’addition non-johannique « se trouve ès meilleurs exemplaires et plus corrects » :

« Tout ceci a été omis par aucuns [c-à-d par plusieurs …]. Mais d’autant que les livres grecs mêmes ne s’accordent pas l’un avec l’autre [sic], à grand’peine en ose-je rien affirmer [?!]. Toutefois pource que le fil du texte coule très-bien si ce membre y est ajouté, et je voie qu’il se trouve ès meilleurs exemplaires et plus corrects, de ma part je le reçois volontiers. » {Transcription de Max Engamarre (cf. note 57), orthographe légèrement modernisée par moi-même. Je cite l’édition française originale de 1562 parce que les rééditions faites par la Librairie Meyrueis en 1855 puis par les Éd. Labor & Fides en 1968 (réimprimée par les Éd. Kerygma et les Éd. Farel en 1992) contiennent une coquille.}

La 2ème affirmation grandiloquente (et gravement erronée) provient d’une note d’étude sur 1 Jean 5:7 dans la Bible réformée néerlandaise dite des États-Généraux (Statenbijbel ou Statenvertaling) de 1637, qui se lit comme suit :

« Ce verset, vu qu’il contient un témoignage très clair de la Sainte Trinité [sic], semble avoir été écarté de certaines copies par les ariens [sic], mais on le trouve dans presque toutes les copies grecques [!!!], et même dans beaucoup d’anciens et dignes docteurs qui vivaient avant l’époque des ariens [sic], et qui en ont tiré une preuve de la Sainte Trinité ; et l’opposition des témoins sur la terre, au verset 8, montre clairement que ce verset doit se trouver là, comme le montre aussi le 9ème verset, où il est parlé de ce témoignage de Dieu. » {Ma traduction française de la traduction anglaise diffusée par Christian McShaffrey sur un site de l’Alliance of Confessing Evangelicals.}

La 3ème affirmation qui me sert d’exemple se trouve dans la Bible David Martin 1707 (publiée à Amsterdam par ce pasteur réformé français réfugié aux Pays-Bas) — plus précisément dans sa Préface à 1 Jean (p. 404-405). Voici l’extrait pertinent que je reproduis avec son criant manque d’irénisme :

« L’hérésie antitrinitaire frémit à la vue de ce passage, qui est pour elle un coup de foudre dont elle sent bien la force, mais aussi il n’est rien qu’elle ne fasse pour le détourner & s’en garantir. Le principal moyen dont elle se sert pour cela, c’est de nier que ce passage soit de Saint Jean, & sous prétexte qu’il ne se trouve pas dans tous les anciens manuscrits de cette Épître, & que tous les Pères qui ont écrit anciennement contre l’hérésie d’Arius ne s’en sont point servis pour prouver la Divinité de Jésus-Christ. Les hérétiques d’aujourd’hui, qui ont renouvelé sous un autre nom l’impiété arienne, prétendent tirer de grands avantages de l’omission de ce texte dans plusieurs manuscrits, du silence de quelques Pères, & du Concile même de Nicée, qui ne l’ont point allégué sur les controverses de leur temps, pour en conclure [tel] qu’il est supposé. […] Car, pour pouvoir se servir raisonnablement d’une semblable réponse, il faudrait que le passage dont il s’agit ne se trouvât que dans un petit nombre de manuscrits, ou pour le moins dans des manuscrits modernes & de peu d’autorité, & qu’il eut été inconnu à toute l’Antiquité chrétienne. Au lieu qu’au contraire ce fameux passage se lit dans un grand nombre de manuscrits [Martin sous-entend ici des manuscrits grecs, puisqu’il invoque la Vulgate latine séparément plus loin], qui sont même des plus anciens, & qu’on le trouve cité dans des livres de la plus vénérable Antiquité ecclésiastique, qui sont tous sans comparaison plus anciens qu’aucun [c-à-d que plusieurs] des manuscrits où ce passage ne se trouve point, & de l’omission duquel les hérétiques modernes & quelques critiques trop audacieux prétendent tirer des conséquences ruineuses contre l’authenticité de ce texte. […] »

Ces allégations impétueuses et outrancières peuvent aisément nous laisser perplexes, voire abasourdis. Considérant que ZÉRO manuscrit biblique grec valable comme tel ne contient l’addition non-johannique des trois témoins célestes, comment expliquer que ces auteurs des XVI-XVIIIèmes siècles aient pu s’exprimer de manière aussi imprudente et présomptueuse ?

Notre réaction spontanée face à ce genre de fausseté flagrante pourrait être de n’y percevoir que de l’ignorance naïve ou de la mauvaise foi. Cependant, porter un tel jugement rapide sur nos précurseurs n’est pas entièrement satisfaisant pour apprécier la complexité de la réalité historique (bien qu’il soit indéniable que David Martin ait fait preuve d’entêtement et de véhémence immodérée).

Rappelons, pour replacer ce débat dans sa longue durée, que les réformateurs et leurs successeurs immédiats n’avaient accès qu’à une infime fraction de l’abondante masse d’informations à laquelle nous avons accès aujourd’hui. Par exemple, du vivant de Jean Calvin, moins d’une trentaine de manuscrits grecs du N.T. étaient recensés ! Du vivant des éditeurs de la Statenbijbel néerlandaise (milieu du XVIIème siècle), à peine une cinquantaine de manuscrits grecs du N.T. étaient vaguement catalogués. Pendant la période où œuvra David Martin (fl. 1663-1721), environ une maigre centaine de manuscrits grecs du N.T. étaient dûment répertoriés. Aujourd’hui, on en compte plus de 6000 !

Par ailleurs, comme l’explique Michael Marlowe, « entre le milieu du XVIème siècle et la fin du XVIIIème, presque personne ne ressentait le besoin de consulter les manuscrits, car les éditions du texte grec imprimées par Estienne étaient acceptées comme étant pratiquement équivalentes aux ‹ copies les plus approuvées › [ou ‹ les copies les plus fiables › selon le luthérien danois Niels Hemmingsen en 1569]. » Le phénomène de la paresse intellectuelle ne date pas d’hier matin. Or c’est justement une erreur typographique dans l’Editio Regia (le “texte reçu” grec édité par Robert Estienne en tant qu’imprimeur officiel du Roi de France à Paris en 1550) qui contribua tôt dans la Réformation à répandre l’idée fausse que l’addition non-johannique en 1 Jean 5:6-8 était excellemment attestée dans le corpus des manuscrits grecs du N.T.

Voici comment deux auteurs expliquent ce détour malencontreux de la philologie biblique occidentale :

La synthèse de J.P.P. Martin est aussi exacte qu’éloquente : L’imprimerie a fait oublier les manuscrits jusqu’au moment où l’on est revenu aux « originaux » (c’est-à-dire aux manuscrits grecs).

Voici l’extrait (annoté par moi-même) de la page 167 de l’Editio Regia de 1550 contenant l’addition non-johannique et la faute de typographie afférente :

Erreur de typographie dans le TR d’Estienne de 1550

C’est précisément cette erreur typographique qui conduisit divers intervenants du domaine de la bibliologie européenne à scander des énormités selon lesquelles la variante des trois témoins célestes « se trouve ès meilleurs exemplaires et plus corrects » (Calvin en 1562), qu’elle « [s]e trouve dans presque toutes les copies grecques » (la Statenbijbel en 1637), et que ces manuscrits fictifs « sont même » beaucoup « plus anciens » que les « manuscrits où ce passage ne se trouve point » (Martin en 1707). Mais ± cinq siècles plus tard, nous savons pertinemment que ce n’est pas le cas, et cette vérité est maintenant incontestable.

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Jean Calvin, meurtrier ?

Posted in Théonomie des Réformateurs, tagged , , , , , on 31 août 2014| Leave a Comment »

Dispositions juridiques pertinentes de la Bible :

« Celui qui offre des sacrifices à d’autres dieux qu’à l’Éternel seul sera voué à l’extermination. » (Exode 22:20)

« Tu parleras aux enfants d’Israël, et tu diras : Quiconque maudira son Dieu portera la peine de son péché. Celui qui blasphémera le nom de l’Éternel sera puni de mort : toute l’assemblée le lapidera. Qu’il soit étranger ou indigène, il mourra, pour avoir blasphémé le nom de Dieu. » (Lévitique 24:15-16)

Voici le texte de la sentence de Michel Servet par le Conseil de la République de Genève. Voici également des défenses théologiques de cette sentence écrites par Heinrich Bullinger (réformateur de la Suisse alémanique), par Théodore de Bèze (réformateur de la Suisse romande) et par John Knox (réformateur de l’Écosse).

Complément glané sur Évangile 21 :

En 1553, Michel Servet avait été condamné pour hérésie en France suite à la publication de son livre niant l’existence de la Trinité. Mais avant sa condamnation, il s’est échappé de prison et a cherché refuge à Genève. Vraisemblablement, devant l’hostilité de cette ville à l’encontre de Calvin, Servet pensait qu’il y trouverait un accueil favorable. Espoir mal fondé puisqu’il a été arrêté. Les autorités de Genève lui ont proposé, soit d’être extradé en France soit de comparaître devant un tribunal genevois. Servet a choisi de rester à Genève. Lors du procès, les autorités genevoises ont consulté celles de Berne, de Zurich et de Schaffhouse qui à l’unanimité ont demandé à ce que l’hérétique soit exécuté. La méthode choisie était le bûcher ! Calvin est intervenu en demandant une exécution plus humaine, plus rapide par guillotine mais le conseil genevois a refusé et le 26 octobre Servet a été exécuté. Il faut souligner que Calvin n’était même pas citoyen de Genève et, à l’encontre d’une perception erronée qui persiste, il ne dirigeait pas les autorités civiles de cette ville.

D’ailleurs, quelques années auparavant, en septembre 1548 le conseil avait décrété que les pasteurs pouvaient exhorter le peuple mais n’avaient pas le droit d’excommunier.

Il faut dire qu’à l’époque l’exécution des hérétiques se faisait partout en Europe parfois en masse ! Cependant, pendant la vie de Calvin, Servet est le seul hérétique condamné à mort à Genève ! Certes, il est possible de contester la position de Calvin mais il faut tout de même relever que des reproches similaires pourraient être adressés à Thomas d’Aquin et à bien d’autres. Ne peut-on pas conclure que l’enseignement de Calvin sur l’œuvre souveraine de Dieu dans la conversion et la justification par la foi seule a suscité une telle hostilité que tous les prétextes pour l’accabler et le discréditer étaient bons ? Ne se trouve-t-il pas dans la même situation que l’apôtre Paul des siècles avant ?

 

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Jean Calvin sur les Pères de l’Église antique

Posted in Réfutation du catholicisme, tagged , , , on 1 août 2014| Leave a Comment »

Peres de l'Eglise

Extrait de l’Épître au Roy (François Ier) du réformateur picard Jean Calvin dans son Institution de la religion chrétienne, Éditions Excelsis, Charols (Drôme), 2009, {Bâle, 1536}, p. XXXV-XXXVIII.

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C’est à tort qu’ils [les ennemis de la Réformation] invoquent les Pères anciens, c’est-à-dire les écrivains de l’Église primitive, comme s’ils soutenaient leur impiété. S’il fallait invoquer leur autorité pour trancher entre nous [entre les ennemis et les partisans de la Réformation], la meilleure partie du combat serait en notre faveur [en celle des partisans de la Réformation].

Ces Pères anciens ont écrit avec sagesse des choses excellentes, mais il leur est aussi arrivé, en plusieurs endroits, de se tromper et d’errer, ce qui est humain. Nos détracteurs, selon la droiture d’esprit, de jugement et de volonté qui est la leur, adorent seulement les erreurs et les fautes des Pères de l’Église, tandis que les choses qui ont été bien dites par eux, ou ils ne les voient pas, ou ils les dissimulent, ou ils les pervertissent, comme si leur seul souci était de recueillir de la fiente dans de l’or. Et, ensuite, ils nous poursuivent bruyamment comme si nous méprisions les Pères de l’Église et étions leurs ennemis. Il s’en faut de beaucoup que nous les méprisions car, si c’était l’objet de notre présent propos, il me serait facile d’appuyer sur leurs témoignages la plus grande part de ce que nous affirmons aujourd’hui. Nous lisons les écrits des Pères de l’Église et les jugeons en nous souvenant de ce que dit Saint Paul : toutes choses sont à nous pour nous servir, non pour dominer sur nous; « et vous êtes à Christ » auquel il faut obéir toujours et entièrement (1 Corinthiens 3.21-22). Ceux qui n’observent point cela ne peuvent rien avoir de certain en matière de foi, puisque les saints Pères en question ont ignoré beaucoup de choses, sont très différents les uns des autres, et même, parfois, se contredisent.

Salomon, nous disent-ils, ne nous commande point sans raison de « ne pas déplacer la borne ancienne que tes pères ont posée » (Proverbes 22.28)(21).

Mais il n’est pas question d’observer une même règle pour le bornage des champs et pour l’obéissance de la foi, qui doit être précise au point de nous faire oublier notre peuple et la maison de notre père (Psaumes 45.11). Davantage, puisque nos détracteurs aiment beaucoup les allégories, pourquoi ne prennent-ils pas pour Pères les apôtres eux-mêmes, dont il n’est pas permis d’arracher les bornes, plutôt que tout autre? C’est ainsi que l’a interprété Saint Jérôme, dont ils ont rappelé les paroles dans leurs canons(22). Et s’ils veulent que les limites des Pères soient observées, pourquoi eux-mêmes, quand cela leur fait plaisir, les franchissent-ils si audacieusement?

Un de ceux qui étaient au nombre des Pères a dit que comme Dieu ne buvait ni ne mangeait, il n’avait, par conséquent, que faire de plats ou de calices(23).

Un autre (Saint Ambroise), que les sacrements des chrétiens ne requièrent ni or ni argent et ne plaisent pas à Dieu s’ils sont en or(24). Ils dépassent donc les limites (fixées par les Pères de l’Église) quand, dans leurs cérémonies, ils apprécient tant l’or, l’argent, le marbre, l’ivoire, les pierres précieuses et les soies, et pensent que Dieu ne peut être dignement honoré que si ces choses sont présentes en abondance.

Un autre Père a affirmé pouvoir manger librement de la viande pendant le carême, tandis que les autres s’en abstenaient : puisqu’il était chrétien(25). Nos détracteurs franchissent donc les limites quand ils excommunient une personne qui aura consommé de la viande durant le carême.

Un de ceux qui étaient au nombre des Pères de l’Église a dit(26) qu’un moine qui ne laboure point de ses mains doit être considéré comme un brigand. Un autre (Saint Augustin) a affirmé qu’il n’est pas permis aux moines de vivre du bien d’autrui, même s’ils se consacrent avec assiduité à la contemplation, la prière et l’étude(27). Ils ont aussi passé la limite, quand ils ont mis les ventres oisifs des moines en des bordels – c’est-à-dire leurs cloîtres – pour être gavés de la substance d’autrui.

Il était également Père celui qui a dit que voir, dans les temples des chrétiens, une image ou de Christ ou de quelque saint était une horrible abomination(28).

Cela n’a pas été dit seulement par un homme particulier, mais a aussi été décidé par un concile ancien (Concile d’Elvire)(29) : que ce qu’on adore ne soit ni une peinture ni un portrait. Il s’en faut de beaucoup qu’ils respectent ces limites, lorsqu’ils ne laissent pas le moindre petit coin vide de simulacres dans leurs églises.

Un autre Père de l’Église (Saint Ambroise) a conseillé de laisser reposer les morts après avoir effectué leur sépulture(30). Nos détracteurs débordent les limites lorsqu’ils requièrent qu’on se préoccupe constamment des défunts.

C’est aussi un Père (pape saint Gélase Ier), qui a dit que la substance et la nature du pain et du vin demeurent dans le sacrement de la cène, comme la nature humaine demeure conjointe à son essence divine en notre Seigneur Jésus-Christ(31). Ils ne tiennent pas compte de cette limite lorsqu’ils font croire qu’immédiatement après que les paroles sacramentelles ont été récitées, la substance du pain et du vin est anéantie. Il était également au nombre des Pères de l’Église (Saint Chrysostome) celui qui a nié que, dans le sacrement de la cène, le corps de Christ était enfermé dans le pain, mais que c’était seulement le signe de son corps; il parle ainsi de façon littérale(32). Nos détracteurs passent donc la limite en disant que le corps de Christ est contenu là et qu’ils le font adorer de façon charnelle, comme s’il y était localement(33). Ils étaient également des Pères de l’Église ceux dont l’un a ordonné que soient entièrement rejetées de la participation à la cène les personnes qui, prenant l’une des espèces, s’abstenaient de la seconde(34). Un autre (Saint Cyprien) maintient qu’il ne faut pas priver le peuple chrétien du sang de son Seigneur, pour lequel il doit être prêt à répandre son sang(35). Ils ont ôté ces limites quand, commandant rigoureusement la même chose, l’un punissait ceux qui y contrevenaient par l’excommunication, l’autre par une forte réprobation(36).

Il était aussi au nombre des Pères de l’Église, celui (Saint Augustin) qui affirme qu’il est illégitime de déclarer quelque chose d’obscur sur un point ou sur un autre, sans témoignages clairs et évidents de l’Écriture(37). Nos détracteurs ont bien oublié cela en élaborant des constitutions, des canons et des décisions doctrinales, sans une seule parole de Dieu.

C’est un des Pères de l’Église qui a reproché à Montan(38) d’avoir été le premier, entre autres hérésies, à avoir imposé le jeûne(39). Ils ont aussi franchi les limites en ordonnant, de façon stricte, de jeûner(40).

C’est un Père qui a soutenu que le mariage ne devait pas être interdit aux ministres de l’Église, et qui a déclaré que la compagnie d’une femme légitime était l’équivalent de l’état de chasteté(41) ; et ceux qui étaient d’accord avec lui étaient des Pères de l’Église(42). Ils ont franchi la limite, quand le célibat a été ordonné à leurs prêtres.

Celui qui a écrit qu’on doit écouter Christ seul, dont le Père céleste a dit : Écoutez-le; et n’ayez pas égard à ce qu’auront fait ou dit les autres avant nous, mais suivez seulement ce qu’aura commandé Christ, qui est le premier de tous(43), celui-là, dis-je, était un des plus anciens Pères de l’Église (Saint Cyprien). Nos détracteurs ne se sont pas maintenus dans ces limites et n’ont pas permis que les autres s’y maintiennent, lorsqu’ils ont institué au-dessus d’eux, comme des autres, des maîtres nouveaux en dehors de Christ. C’est un Père (Saint Augustin) qui a maintenu que l’Église ne doit pas se préférer à Christ, puisque lui juge toujours droitement, mais que les juges ecclésiastiques, étant des hommes, peuvent souvent se tromper(44). Ils rompent bien une telle limite en estimant que l’autorité de l’Écriture dépend du bon plaisir de l’Église(45).

Tous les Pères de l’Église, avec la même force, ont eu en abomination et se sont accordés pour détester que la sainte Parole de Dieu soit contaminée par des subtilités sophistiques et soit l’objet de combats et de discussions philosophiques(46). Mais s’en préoccupent-ils lorsqu’ils ne font pas autre chose, durant toute leur vie, que d’ensevelir et d’obscurcir la simplicité de l’Écriture au cours de débats infinis et en posant des questions plus que sophistiques? La situation est telle que si les Pères de l’Église revenaient maintenant et entendaient de tels combats, que nos détracteurs appellent « théologie spéculative », ils ne pourraient pas admettre que cela puisse être de Dieu.

Mais j’aurais trop à dire si je voulais exposer avec quelle insouciance ils rejettent le joug des Pères de l’Église, dont ils disent vouloir être les obéissants disciples. Il me faudrait y passer des mois et des années. Et pourtant, leur impudence est telle qu’ils osent nous reprocher de ne pas respecter les limites anciennes (des Pères de l’Église).

21. Jean Cochlée, De libero arbitrio hominis, I, B 4b; Jean Eck, Enchiridion, 1, B 2 a.
22. Gratien, Décret, II, C.24 q.3 c.33; Saint Jérôme, Commentaire sur Osée, II, sur Osée 5.10.
23. Acace, évêque d’Amide, citation par Cassiodore, Histoire tripartite, XI, 16.
24. Saint Ambroise, Sur les devoirs des ministres sacrés, II, XXVIII.
25. Spyridon, évêque de Trimythonte (Chypre), citation par Cassiodore, Histoire tripartite, I, 10.
26. Ibid., VIII, 1; allusion probable à Sérapion, supérieur d’un monastère près d’Arsinoé en Égypte.
27. Saint Augustin, Du travail des moines, XVII.
28. Lettre d’Épiphane de Salamine à Jean de Jérusalem, traduite par Saint Jérôme, Lettres, LI, 9.
29. Concile d’Elvire (306), canon 3.
30. Saint Ambroise, Sur Abraham, I, IX, 80.
31. Saint Gélase Ier, Contre Eutychès et Nestorius sur les deux natures du Christ, III, 14.
32. Pseudo-Chrysostome, Opus imperfectum in Matthaeum, homélie XI.
33. Il s’agit de la transsubstantiation; IVe Concile du Latran (1215), canon 1.
34. Gratien, Décret, III (De consecratione), D.2 c.12 (de Gélase).
35. Saint Cyprien, Sur les apostats, XXII, XXV; Correspondance, lettre LVII, 2.
36. Concile de Constance (1415), session 13, Définition de la communion sous chaque espèce; Martin V, bulle In eminentis.
37. Saint Augustin, Du mérite et de la rémission des péchés et du baptême des petits enfants, II, XXXVI, 58.
38. Le montanisme, mouvement chrétien hétérodoxe du IIe siècle, fondé par le prophète Montan en Phrygie, région de la Turquie actuelle, apparaît au moment où l’Église s’organise. Ces chrétiens rejetaient le clergé et fondaient leur croyance sur la promesse du Paraclet et son action continue.
39. Eusèbe de Césarée, Histoire ecclésiastique, V, XVIII, 2.
40.Gratien, Décret, III (De consecratione), D.3 c.3 sqq.
41. Paphnuce cité par Cassiodore, Histoire tripartite, II, 14.
42. Gratien, Décret, I, D.28 c.15.
43. Saint Cyprien, Correspondance, lettre LXIII, 14.
44. Saint Augustin, Réponse à Cresconius, grammairien et donatiste, II, XXI.
45. Jean Eck, Enchiridion, 1, A 6 b; Alphonse de Castro, Adversus omnes haereses, I, 2, fo 5 D.
46. Tertullien, Traité de la prescription contre les hérétiques, VII; Saint Augustin, La doctrine chrétienne, II, XXXI, 48.

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La pensée économique et sociale de Jean Calvin

Posted in Doctrine sociale protestante, tagged , , , , , on 28 juillet 2012| 5 Comments »

Plusieurs intervenants des milieux académiques ont esquissé la doctrine sociale du réformateur protestant Jean Calvin, en mettant en lumière son innovation intellectuelle sur le prêt à intérêt ainsi qu’en soulignant les efforts de ce réformateur pour l’établissement d’une économie concourant à l’harmonie et la prospérité de la cité. En langue française, l’opus magnum sur la question est l’ouvrage La pensée économique et sociale de Calvin, publié par André Biéler en 1961 et réédité en 2008. Ce livre, dont je viens de terminer la lecture, est un étalage d’érudition imposant, qui cite très abondamment l’intimidante production écrite (et orale) du théologien de Genève sur mille et un points précis relatifs — directement ou indirectement — aux enjeux économiques. Afin de contribuer à la diffusion de la réflexion sociale de cet éminent juriste et héraut de la foi chrétienne, j’ai sélectionné, classé et retranscrit les passages que j’ai estimé les plus pertinents et percutants.

Une version téléchargeable & imprimable de ces extraits est accessible ici.

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« Dès le début de la Réforme, l’Église [réformée] a une claire conscience de la situation morale et matérielle dans laquelle se trouve la population de Genève ; elle prend les mesures qui s’imposent pour lui venir immédiatement en aide. Certes, les efforts des réformateurs tendent au premier chef au redressement spirituel et moral de la nation. Mais parallèlement à cette œuvre de base, ils mènent sur le plan social une lutte qui est le prolongement nécessaire de la première et qui caractérise tout renouveau chrétien authentique. […] Il y a [un parallélisme étroit] dans l’histoire de la Réforme entre les mouvements de rénovation sociale et les courants de régénération religieuse. » (Biéler, p. 152.)

« L’intervention de la Réforme – caractérisée notamment par les interventions des pasteurs – s’est généralement opérée pour la sauvegarde des intérêts des éléments les plus faibles, économiquement parlant, de la population. » (Biéler, p. 166.)

Théologie calviniste du travail

« Il est donc contraire à l’enseignement biblique de séparer les œuvres de la foi, de même qu’il n’est pas licite […] de dissocier la vie spirituelle de la vie matérielle, car la foi trouve son expression immédiate dans l’usage que l’homme fait de l’argent. » (Biéler, p. 218.)

« Prenant le contre-pied d’Érasme, Calvin rappelle l’enseignement biblique, qui associe intimement le corps, la vie matérielle et physique, à la vie spirituelle. La totalité de l’existence humaine est façonnée et conduite par Dieu. [… notre nourriture doit] “Nous amener à l’espérance des biens célestes par le goût que nous avons des biens terriens”. » (Biéler, p. 307 ; dont Calvin, Commentaire sur le Nouveau Testament, 1561.)

Les fruits du travail sont une bénédiction

« Les biens matériels, en tant qu’ils sont le véhicule et le signe de la grâce générale de Dieu […] par eux, Dieu entend conduire les hommes à Lui. Ils sont une figure du royaume céleste, auquel Dieu appel et conduit l’humanité. […] Calvin précise que les biens terrestres, généralement, nous détournent de la vie spirituelle, alors qu’ils sont justement destinés à nous y ramener ! […] Si Dieu, en effet, promet à son peuple les riches bénédictions de la terre, ce n’est pas pour qu’il s’arrête à ces signes, mais bien pour que, par eux, il accède aux réalités spirituelles. » (Biéler, p. 308-309.)

« Aujourd’hui, Dieu nous déclare aussi, mais en plus petite mesure, sa faveur par des biens matériels. […] À bon droit le Prophète donc admoneste les fidèles [afin] qu’ils reçoivent déjà quelque fruit de leur intégrité, quand Dieu leur administre leur nourriture, les bénit en leurs femmes et lignées, et s’abaisse jusque-là, de prendre le soin de leur vie ; mais il loue la grâce présente de Dieu à cette intention, de les faire courir plus allègrement à leur héritage éternel. » (Calvin, Commentaire sur le Livre des Psaumes, 1557 ; Biéler, p. 309.)

Nulle corrélation entre richesse matérielle et bénédiction spirituelle

« Les biens matériels, s’ils ont une valeur spirituelle éducative, et s’ils figurent, ici-bas, la grâce de Dieu, ne sont jamais liés à celle-ci. Quand Dieu le juge bon, il peut, au contraire, les retirer pour mieux laisser apparaître la réalité invisible de la grâce. Il n’y a jamais, dans la Bible, d’équivalence entre la richesse et la bénédiction. La première n’est que figurative de la seconde, mais la seconde peut très bien subsister en l’absence de la première. » (Biéler, p. 311.)

Pas de correspondance entre richesses et mérites de l’homme

« Si la richesse n’est pas le corollaire nécessaire de la grâce de Dieu, si elle n’accompagne pas obligatoirement sa bénédiction, elle ne doit pas davantage être tenue pour une récompense couronnant les vertus de ceux qui la reçoivent ou la possèdent. La Bible, et la théologie réformée, dénoncent la tendance superstitieuse, innée à l’homme, de voir dans les malheurs et dans la pauvreté quelque punition du sort (ou de Dieu), et dans la prospérité une sanction des mérites personnels. “C’est un vice qui est trop commun, [c’est] que la plupart des hommes estiment comme damnés et réprouvés ceux qui sont oppressés d’afflictions. Car tout ainsi que le commun des hommes estimant la faveur de Dieu par une félicité caduque et transitoire, applaudit aux riches […] ; aussi au contraire il agace témérairement les souffreteux, et par un jugement téméraire imagine que Dieu les hait, parce qu’il ne les épargne pas si délicatement […] or cette perversité de juger ainsi à rebours, et prendre les choses en mauvaise part, est un vice qui a régné au monde de tout temps.” » (Biéler, p. 311 ; dont Calvin, Commentaire sur le Livre des Psaumes, 1557.)

Dieu bénit le travail et récuse l’oisiveté

« Aussitôt que Dieu nous éclaire en nous appelant, il nous faut mettre immédiatement en besogne, afin que l’occasion et opportunité de nous écoule. […] Vu qu’il est écrit : tu est bienheureux, mangeant le labeur de tes mains [Psaume 128:3] ; item, la bénédiction du Seigneur est sur les mains de celui qui travaille [Proverbes 10:4], il est certain que la paresse et oisiveté est maudite de Dieu. Davantage nous savons que l’homme est créé pour qu’il fasse quelque chose. […] Il est donc raisonnable que ceux qui se veulent exempter de la loi et règle commune soient aussi privés de nourriture, qui est le salaire du labeur. […] Saint Paul taxe de fainéants et inutiles qui vivent de la sueur d’autrui et cependant n’apportent aucun moyen en commun pour aider le genre humain. » (Calvin, Commentaire sur le Nouveau Testament, 1561 ; Biéler, p. 407-408.)

Organiser la bienfaisance à Genève : un régime mixte de collaboration Église-État

Dans la Genève du milieu du XVIe siècle, « l’Église et l’État sont solidairement responsables des personnes dans l’incapacité de subvenir à leur entretien ou aux soins de leur santé. » (Biéler, p. 152.)

« À Genève, en 1535, on fonde l’Hôpital général, destiné à porter assistance aux malades, aux pauvres, aux orphelins et aux vieillards. […] Puisque la communauté assure l’entretient de tous ceux qui sont frappés d’incapacité sociale […] on ne doit voir dans la cité aucun vagabond, aucun mendiant, aucun oisif. […] Il est intéressant, et important, de remarquer que l’organe d’entraide est un organe mixte dépendant à la fois de l’Église et de l’État. Ses ressources proviennent aussi bien de la générosité des fidèles que de la caisse de l’État ; c’est l’État qui exerce un contrôle civil sur les biens de l’institution, mais les hommes qui sont affectés à ce travail exercent un véritable ministère ecclésiastique [diaconat]. “Que l’élection, tant des procureurs que des hospitaliers, se fasse comme des anciens au Consistoire ; et en les élisant, qu’on suive la règle que baille [donne] saint Paul aux diacres” [dixit Calvin]. L’entraide est conçue au contraire par Calvin et la Réforme comme une fonction collective de l’église et de la communauté civile. La collectivité calviniste peut donc se permettre d’interdire la mendicité et de la condamner ; car elle prévoit tous les organes nécessaires pour venir en aide aux véritables nécessiteux ; ceux-ci n’ont plus aucune raison de recourir à la mendicité. C’est pourquoi les ordonnances calvinistes prévoient le secours à donner non seulement aux malades de la république mais aussi aux vieillards et aux infirmes, non seulement à ses ressortissants mais aussi aux étrangers de passage, non seulement aux nécessiteux regroupés dans ses hospices et mais encore aux pauvres disséminés dans ces quartiers et qu’il faut secourir à domicile. » (Biéler, p. 153-155.)

« En 1543 déjà, on ordonne aux dizeniers [responsables de quartiers mis en place sur le modèle de l’Ancien Testament] de faire toutes les semaines une collecte pour “aider aux pauvres”.  Calvin lui-même, dit-on, gravit trois à trois les escaliers tournants des immeubles de la cité pour récolter l’aumône des Genevois. » (Biéler, p. 160.)

Réinsertion professionnelle des déshérités

« Il importe aussi de fournir aux nécessiteux les moyens de sortir par eux-mêmes de leur condition. Aussi la Réforme calviniste veille-t-elle à ce que les personnes économiquement faibles et les malades dont l’Hôpital général a la charge bénéficient des mêmes conditions d’éducation que les autres. Un maître est chargé de l’instruction des enfants dans cet établissement. Bien plus, il faut que les pauvres, les informes et les invalides soient rééduqués professionnellement. Chaque dimanche ils seront examinés et l’on devra voir “lesquels sont propres à mettre dehors à métier ou service, et lesquels non”. Il faudra s’enquérir “selon la qualité des enfants des métiers les plus propres pour ceux-ci et voir où l’on les pourra loger” [dixit une ordonnance du 12 mai 1553]. » (Biéler, p. 156.)

« L’action sociale réformée ne se limite pas à l’assistance. Elle envisage l’homme dans sa totalité, être spirituel et matériel. […] Dès le 29 décembre 1554, Calvin intervient auprès du Petit Conseil pour que celui-ci développe l’industrie du tissage afin de contribuer à la richesse et au bien-être de la population. […] Les efforts des réformateurs ont beaucoup de succès […] Il faut tenir compte de ce souci de Calvin pour la prospérité du peuple, lorsqu’on veut expliquer la faveur toujours plus grande avec laquelle les Genevois apprécient son œuvre. » (Biéler, p. 156-157.)

« L’une des plus anciennes industries genevoises semble être celle de la draperie ; elle fut en tout cas l’une des plus lucratives à Genève […] C’est probablement pour cela que Calvin […] fera travailler dans cette branche les pauvres de l’hôpital. » (Biéler, p. 148.)

Pour une solidarité volontaire et consensuelle

« Quand tous s’étaient appliqués à recueillir, chacun prenait du monceau commun la manne qui lui était ordonnée. Ainsi selon que chacun était plus agile, il soulageait son prochain, lequel était plus tardif, et ce sans faire aucun dommage. […] Tant donc que la manne était un manger différent d’avec celui dont nous usons […] ce n’est pas merveille si Dieu a voulu que chacun en prît également sa portion ; […] Ce serait grande absurdité de vouloir mettre une pareille loi au vivre ordinaire, que nous lisons ici de la manne. Ce que saint Paul a prudemment distingué, ne mettant point égalité en usage mêlée et confuse des biens, mais à ce que les riches subviennent allègrement et de leur bon gré à la disette de leurs frères, non point par contrainte ou avec tristesse et regret. Parlant ainsi, il [Paul] remontre que tous les biens dont nous avons-nous découlent, comme la manne, de la pure libéralité de Dieu ; toutefois pour ce que chacun possède ce qui lui est propre, qu’il n’y a pas aujourd’hui une telle loi à mettre tous les biens en commun. » (Calvin, Commentaires sur les cinq livres de Moïse, 1564 ; Biéler, p. 336.)

« Voilà aussi à quelle condition Dieu met le bien en la main des riches : c’est afin qu’ils aient occasion et faculté aussi de subvenir à leurs prochains qui sont indigents. […] Bien qu’il n’y ait point ici une taxe, ou quelque impôt, tant y a qu’un chacun doit penser que c’est à cette condition que Dieu lui a donné et blé et vin : qu’il en élargisse à ceux qui en ont faute et disette. » (Calvin, sermon 141 sur le Deutéronome ; Biéler, p. 323.)

Maintient de la propriété privée, pas de communisme

« Ces enragés viennent ainsi à renverser tout ordre, voulant ôter toute distinction de biens, faisant de tout le monde comme d’une forêt de brigands, où sans compter ni sans payer chacun prend comme sien ce qu’il pourra avoir. Or il y a tant de témoignages de l’Écriture, pour réprouver cette vilaine confusion, que si [je] les voulais tous réciter, il n’y aurait nulle fin. Contentons-nous que notre Seigneur ne nous commande point de quitter tout […] mais nous exhorte seulement à en bien user. […] Ce serait chose superflue d’alléguer ici beaucoup de témoignages à ce propos, vu que toute l’Écriture en est si pleine que nul ne peut les ignorer. » (Calvin, Contre la secte phantastique et furieuse des libertins, 1545 ; Biéler, p. 380.)

Contre l’accaparement des terres et le cercle vicieux des dettes

« Pour bien comprendre les limites que la révélation biblique fixe à la propriété, dont elle fait un bien à la fois sacré (puisqu’il est confié par Dieu) et relatif (l’homme ne peut en faire ce qu’il veut, puisqu’il n’en est jamais le propriétaire absolu), il faut étudier la signification de l’institution, en Israël, de l’année sabbatique et du jubilé. Les coutumes qui y étaient attachées étaient destinées à faire comprendre aux Israélites aussi bien l’origine divine de leur propriété que sa fin : le service du prochain […] La redistribution périodique des terres [chaque cinquante ans, cf. Lévitique 25] et la libération des créances [chaque sept ans, cf. Deutéronome 15] devait permettre d’entretenir entre tous un “état moyen” de richesse et empêcher que la propriété ne devienne, par l’accaparement des riches, une source d’oppression sociale. […] “La terre de Canaan leur était un héritage commun, ils devaient nourrir fraternité mutuelle, tout ainsi qu’ils eussent été d’une même famille. Et pour ce que Dieu les avait affranchis afin qu’ils fussent libres à jamais, cette façon a été très bonne pour nourrir entre eux un état moyen, d’empêcher que peu de gens n’attirassent tout à eux pour opprimer la multitude. […] Dieu a bridé toute puissance excessive par cette loi. ” » (Biéler, p. 381 ; dont Calvin, Commentaires sur les cinq livres de Moïse, 1564.)

Lutte contre l’endettement forcé et démesuré

« Nous voyons les marchands s’enrichir durant les guerres, par ce qu’ils attrapent de tous côtés. Car ceux qui vont à la guerre sont contraints par la force de s’endetter à eux ; les pauvres paysans, aussi et les artisans pour payer les tailles et tributs ; et puis pour vivoter cependant [ils] sont forcés de trouver argent à quelque prix et condition que ce soit. Cependant les riches [usuriers] s’adonnent là à toute dissolution. » (Calvin cité par Biéler ; par inadvertance, j’ai omis de noter le numéro de page.)

Interdiction du gaspillage et de la dilapidation

« Bien avant qu’apparaissent les lois somptuaires, voit-on déjà se manifester l’indignation de Calvin contre les dépenses superflues, non pas tant à cause du luxe en soi qu’en raison de sa signification irrespectueuse et provocante à l’égard des pauvres. Calvin ne supporte pas d’ailleurs que les biens affectés aux secours sociaux soient mal utilisés ou gaspillés. Les utiliser mal à propos, c’est encore faire injure aux pauvres. […] En maintes occasions, le réformateur s’inquiète du sort des indigents hospitalisés, proteste contre l’insuffisance des soins qui leurs sont prodigués et s’indigne de la scandaleuse incapacité de certains hospitaliers dont la mauvaise gestion fait subir aux malheureux d’injustes préjudices. Après l’une de ces requêtes, l’hospitalier reconnu incompétent est destitué le jour même. » (Biéler, p. 159.)

« En considération d’une pénurie de vivres, de la pauvreté d’une partie de la population et l’avarice d’une autre, on prend immédiatement des mesures d’ordre économique contre l’accaparement et la spéculation pour mettre les produits d’alimentation de base à la portée de toutes les bourses. » (Biéler, p. 153.)

« Vrai est que le magistrat pourra ordonner des lois contre les dépenses superflues, pour lesquelles il réprimera sans différence les excès et superfluités. » (Calvin, Commentaire sur le Nouveau Testament, 1561 ; Biéler, p. 384.)

Défense du droit d’association des travailleurs

« Les conducteurs spirituels de la cité s’inquiètent des troubles sociaux qui surgissent à Genève, comme ailleurs, dans l’imprimerie notamment. Contre les mesures autoritaires et unilatérales de l’État qui enlève aux ouvriers leurs droits essentiels, les pasteurs proposent une organisation paritaire des métiers. Sur leur initiative, en 1559, le Conseil, d’entente avec les représentants de la profession, prend des mesures pour réglementer l’imprimerie, qui forme la première corporation ou jurande de Genève, dont les ordonnances terminées en 1560 seront maintenues à peu près sans changement pendant deux siècles. Grâce à cette intervention des pasteurs et à la pondération des intéressés dont les règles sont empreintes d’humanité et de juste charité, Genève évite les grèves qui troublent Lyon et Paris à la même époque. Elle en tire d’ailleurs un plus grand profit car ses presses redoublent d’activité en produisant ce que la concurrence française n’est plus à même de fournir. » (Biéler, p. 164.)

Les employeurs ne doivent pas abuser leurs subalternes

« Il y en a qui seraient contents au bout de trois jours d’avoir tué une pauvre personne, quand elle sera à leur service, ce leur est tout moyennant qu’ils en aient du profit. Or au contraire Dieu nous déclare qu’il nous faut traiter en telle humanité ceux qui labourent pour nous, qu’ils ne soient point grevés outre mesure, mais qu’ils puissent continuer et qu’ils aient occasion de rendre grâces à Dieu en leur travail. Car il n’y a nul doute que Dieu n’ait ici voulu corriger la cruauté qui est aux riches, lesquels emploient à leur service les pauvres gens, et cependant ne les récompensent pas de leur labeur. » (Calvin, sermon 142 sur le Deutéronome ; Biéler, p. 411-412.)

Le salaire des employés doit-il être ajusté à la prospérité de l’employeur ?

« Nous devons considérer toujours le profit qui nous vient de ceux qui nous ont servi […] saint Paul veut qu’il y ait une correspondance […] Un maître aura un serviteur […] s’il dit : ‘‘je le nourris et je lui paye son salaire’’ ; voire, il faut regarder quelle est sa portée et le service que nous en pouvons recevoir. » (Calvin, sermons 96 et 95 sur le Deutéronome ; Biéler, p. 418-419.)

L’honnêteté commerciale et la stabilité monétaire sont primordiales

« Il est requis pour nourrir les hommes en amitié et paix, que chacun possède le sien, qu’il se fasse ventes et achats […] et que selon que chacun a industrie, vigueur, dextérité, au autre moyen, qu’il se puisse enrichir. En somme la police requiert que chacun jouisse de ce qui lui appartient. […] La fausseté qui se commet en poids et mesures abolit tous moyens légitimes de contracter. Quand on ne peut plus acheter ni ventre, la compagnie des hommes est comme dissipée […] par conséquent, celui qui aura falsifié les mesures approuvées, tant de blé que de vin, ou d’autres choses, est réputé pour faussaire. […] Dieu retire sa bénédiction de toutes méchantes trafiques. […] Dieu ne condamne point les tromperies en un seul endroit, mais en toutes affaires et négoces où le prochain sera fraudé. » (Calvin, Commentaires sur les cinq livres de Moïse, 1564 ; Biéler, p. 383-384 et 449-450.)

« Il y aurait une confusion extrême, s’il n’y avait poids et mesures ; s’il était permis de corrompre les poids et les mesures [comme par la dissociation or-monnaie et l’inflation étatique !], il n’y aurait quasi nulle police au monde. […] Quiconque viole cet ordre-là, qu’il offense Dieu tant plus grièvement. » (Calvin, sermon 144 sur le Deutéronome ; Biéler, p. 450-451.)

Le prix du marché n’est pas nécessairement le prix juste, tant pour l’acheteur que pour le vendeur

« Quand un homme riche a de la marchandise à trafiquer, si on vient à lui, il dira : ‘‘Vous ne l’aurez point à moins [cher]’’. […] S’il y a quelque pauvre qui vive au jour la journée, et qu’il n’ait point denier ni maille en bourse, il sera contraint de vendre à mépris. Si on achète ainsi, voire sachant bien la nécessité, voilà une oppression manifeste ; et nous saurons bien dire en proverbe commun : cela est tenir le pied sur la gorge, c’est une espèce de brigandage. » (Calvin, sermon 160 sur le Deutéronome ; Biéler, p. 420-421). Par extension, on peut discerner, dans la réflexion du réformateur, que la concurrence commerciale ne doit pas viser l’extinction des compétiteurs, mais simplement dynamiser une saine compétition.

Exploitation prévoyante des ressources naturelles

« Dieu a en outre donné à son peuple des lois destinées, d’une part, à protéger la terre, contre les sévices de l’homme (toujours enclin à abuser de ce que Dieu lui donne). […] L’interruption de l’assolement des terres tous les sept ans, prévue par l’institution de l’année sabbatique [Deutéronome 15], est destinée rappeler à tous que la terre est au Seigneur [Jésus-Christ] et que l’homme n’a pas sur elle un droit d’exploitation illimitée ; elle contribue également à assurer une plus grande fertilité. […] Calvin remarque que cette période dans un pays comme Canaan, où le sol est riche ; mais ailleurs il faut donner à la terre un repos plus fréquent. » (Biéler, p. 433.)

« Faut il pratiquer cela, c’est de ne faire aucun dégât, connaissant que notre Seigneur a ordonné la terre pour être notre mère nourrice ; et quand elle ouvre ainsi ses entrailles pour nous sustenter, que nous connaissions que c’est autant comme si Dieu nous tendait la main, et que il nous les témoignages de sa bonté. » (Calvin, sermon 119 sur le Deutéronome ; Biéler, p. 435.)

Empêcher les travailleurs de travailler est criminel

« Priver quelqu’un de son travail, c’est comme si on lui ôtait la vie. […] La Bible réprouve toute mesure qui tend d’une façon où d’une autre à priver quelqu’un des outils de son travail. […] C’est la raison pour laquelle l’Ancien Testament interdit, par exemple de prendre à gage les instruments de travail. » (Biéler, p. 410.)

Le droit de travailler prime sur le droit d’être remboursé

« Les droits d’un bailleur de fonds ne doivent jamais prévaloir sur le droit essentiel de tout homme à conserver son travail et ses outils de production. Aucun être humain ne saurait être réduit au chômage pour satisfaire les droits qu’un financier aurait sur lui, même si ces druits sont légitimes. Dans les cas de nécessité, les droits du travail priment sur ceux de l’argent. […] “Il [Dieu] défend [Deutéronome 24:6] de prendre en gage tout ce qui est nécessaire aux pauvres pour gagner leur vie et s’entretenir [… cela] comprend aussi les instruments, dont les gens de métier ne peuvent se passer en leur travail ordinaire. Comme si quelqu’un tirait par force d’un laboureur sa charrue, la herse et autre équipage, ou bien qu’il épuisât la boutique d’un cordonnier, ou d’un potier, ou de quelque autre, tellement qu’il ne pût plus exercer son art, étant dénué de ses instruments et outils.” » (Biéler, p. 470 ; dont Calvin, Commentaires sur les cinq livres de Moïse, 1564.)

Légitimation mais limitation du prêt à crédit

Jean Calvin obtient « des autorités qu’elles maintiennent [en 1544] le taux d’intérêt licite primitivement fixé [en 1538] à 5 %, puis à un pour quinze, soit 6.66 %, un taux relativement bas pour l’époque. » (Biéler, p. 168.)

Désapprobation des financiers non-productifs

« C’est une chose fort étrange, et inique, cependant que chacun gagne sa vie avec grand’peine, cependant que les laboureurs se lassent à faire les journées, les artisans à grande sueur servent aux autres, les marchands non seulement travaillent mais s’exposent à beaucoup d’incommodités et dangers, que messieurs les usuriers assis sur leur banc sans rien faire reçoivent tribut du labeur de tous les autres. » (Calvin, Commentaire sur le Livre des Psaumes, 1557 ; Biéler, p. 466.)

Même une injustice individuelle doit être redressée

« Voilà un pauvre homme qui se plaindra, il semble qu’il ne soit de nulle qualité, tellement qu’on pourra fermer les yeux ; si est-ce que Dieu l’écoute, et veut qu’on lui fasse droit. […] N’attendons point qu’un seul homme crie à Dieu, mais il faudra que l’air retentisse de clameurs, d’autant que toutes les confusions que nous aurons endurées sont autant de cris vers Dieu pour notre cause. » (Calvin, sermon 142 sur le Deutéronome ; Biéler, p. 412.)

Limitation de la taxation

« Il doit d’autre part souvenir aux princes que leurs domaines ne sont pas tant revenus privés que pour appliquer au bien public de tout peuple […] et par conséquent qu’ils n’en peuvent prodigalement abuser, sans faire injure au public. Ou plutôt encore ils doivent penser que c’est le propre sang du peuple, auquel ne point pardonner, c’est une très cruelle inhumanité. […] Ils [les princes] doivent estimer que leurs tailles, impôts et autres espèces de tributs ne sont sinon subsides de la nécessité publique, desquels grever le pauvre populaire sans cause c’est tyrannie et pillage. […] Il faut qu’il leur souvienne que tout ce qu’ils reçoivent du peuple, est comme un bien public, et non pas instrument de dissolution et de leurs appétits désordonnés. » (Calvin, Institution de la religion chrétienne, tome IV, chapitre 20, article 13, 1560 ; Biéler, p. 385-386.)

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La désobéissance légitime selon Calvin et Bèze

Posted in Contrat social calvinien, tagged , , , , , , , on 20 Mai 2011| 4 Comments »

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ReformCopenhage

Monument de la Réformation à Copenhague au Danemark

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Quelle attitude les citoyens chrétiens doivent-ils adopter lorsque le pouvoir civil se transforme en monstre totalitaire et qu’il veut imposer aux chrétiens des contraintes et des pratiques opposées à leurs droits sacrés et leur conscience ? Au XVIe siècle, les réformateurs genevois Jean Calvin et Théodore de Bèze étaient confrontés à cette difficulté : leurs coreligionnaires dans le royaume de France voisin étaient durement persécutés car ils refusaient de se plier à des superstitions païennes (les prières à d’autre entités que Dieu par exemple… la Bible affirme que l’on doit rendre un culte à Dieu uniquement… « Jésus lui dit : retires-toi Satan ! car il est écrit : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et tu le serviras Lui seul » Matthieu  4:10).

Le texte qui suit est un abrégé de l’article Qu’est-ce qu’un pouvoir légitime pour Calvin ? paru dans la revue Rives Méditerranéennes qui relate comment les réformateurs ont résolus cette épineuse question.

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Pour Calvin, il était impératif de commencer par rappeler que les vrais chrétiens ont besoin d’un gouvernement, contrairement à ce qu’affirmaient alors certains anabaptistes [proches des mennonites, distincts de ceux ayant fomentés la Guerre des Paysans d’Allemagne en 1525-1526 puis instauré une dictature communiste & polygame à Münster en 1534], qu’ils peuvent avoir à recourir aux armes si la guerre s’avère nécessaire, mais encore ont offices, charges, et obligations publiques diverses à assurer au temporel. Et pour revenir à la question de la part qui reviendrait aux hommes dans le choix de leur gouvernement, le commentaire par Calvin des versets 13 & 14 du chapitre 2 de la Première Épître de Pierre est significatif […] Voici comment Calvin rectifie la mauvaise interprétation qui est faite du verset 13 (« soyez donc sujets à tout ordre humain ») de cette épître, de la notion d’« ordre humain » et quelle lecture il en propose :

Je ne doute point que l’Apostre n’ait voulu denoter l’ordre que Dieu a disposé pour gouverner le genre humain. Car le verbe dont est déduit le nom Grec qui est yci mis, signifie Edifier (fabricare) ou disposer un bastiment. Ainsi donc le mot d’Ordre (ordinatio) convient bien, par lequel sainct Pierre remonstre que Dieu fabricateur du monde n’a point laissé le genre humain en confusion & desordre, afin qu’il vive à la manière des bestes brutes : mais a voulu qu’une chacune partie fust mise en son lieu, comme en un bastiment bien composé. Et cest ordre est appelé Humain : non pas que les hommes l’ayent inventé (inventa fuerit), mais pource que la façon de vivre bien ordonnée et compassée, appartient proprement aux hommes [i].

Du droit de Dieu à limiter le pouvoir des magistrats ou les bornes de l’obéissance

Mais ce n’est pas à dire qu’il nous faille cependant deroguer au souverain empire de Dieu pour complaire à ceulx qui ont preeminences dessus nous. Comme si les roys veullent contraindre leurs subjectz à suyvre leurs superstitions et ydolatries. O là ilz ne sont plus roys, car Dieu n’a pas resigné ny quicté son droit quand il a estably les principaultés et seigneuries en ce monde [ii].

Lorsque les commandements des rois sont contraires à ceux de Dieu, ils perdent l’autorité qu’ils tenaient directement de lui. […] Il ne faudra pas supporter du magistrat, du père ou du maître, qu’ils transgressent les commandements divins. Lorsque Dieu a fait l’honneur à certains d’être pères, le fait que ces derniers aient le droit de paternité sur leurs enfants ne signifie pas que Dieu lui-même ne continue pas d’être un père à part entière des corps et des âmes. La même logique s’applique au magistrat et au maître, et ici le service de Dieu ne souffre plus d’écart :

Quand il adviendra que les roys vouldront pervertir la vraye religion, que les peres aussi vouldront trainer leurs enfans ça et là, et les oster de la subjection de Dieu, que les enfans distinguent icy […] Mais ce pendant qu’ilz advisent [prennent conscience] qu’il leur vauldroit mieulx mourir cent foys que de decliner du vray service de Dieu. Qu’ilz rendent donc à Dieu ce qui luy appartient, et qu’ilz mesprisent tous esdictz et toutes menaces, et tous commandemens et toutes traditions, qu’ilz tiennent cela comme fient et ordure, quand des vers de terre se viendront ainsy adresser à l’encontre de celuy auquel seul appartient obeissance [iii].

Il ne faut donc pas oublier que les rois demeurent assujettis à Dieu, de même en est-il pour les pères et les mères, et ainsi pour les maîtres.

Sainct Paul donc nous monstre comment et jusques là où nous debvons obeir à peres et meres : c’est asçavoir en Dieu, dit-il, que nous avons ces bornes là, c’est-à-dire que nous [ne] deroguions en façon que ce soit à l’authorité de Dieu, pour complaire à nulz hommes de quelque estat, quallité ou dignité qu’ilz ayent [iv].

Les bornes du pouvoir du magistrat sont en Dieu, et ce sont ces bornes-là qui, outrepassées, autorisent la désobéissance légitime.

Tout pouvoir n’est pas légitime, ou la désobéissance légitime

Contrairement à ce qui serait une pure et simple soumission, l’obéissance due aux magistrats a sa limite. Ce qui n’est pas permis à un magistrat, dit Calvin, c’est de chercher à détourner ses sujets de leur devoir à l’égard de Dieu en interdisant la vraie religion, par exemple. Ceux-là ne sont plus rois, explique Calvin. Ils ont perdu leur autorité : la tyrannie n’est pas de Dieu. […] Nous ne nous appuierons ici que sur le Droit des Magistrats de Théodore de Bèze pour le montrer. D’entrée l’auteur prend appui sur les Tables de la Loi [Dix Commandements]. En posant comme il le fait que Dieu doit être obéi sans aucune exception, Théodore de Bèze limite d’emblée la puissance des magistrats. En effet, en rappelant le caractère perpétuel et immuable de la volonté de Dieu et son statut de règle de justice, il note également que les princes ne sont pas toujours « la bouche de Dieu pour commander ». Ainsi, faudra-t-il ne pas tout accepter.

Ce qui apparaît de manière originale et tout à la fois prolonge les conclusions de Calvin sur la question, c’est le caractère pour partie moral de ce qui permet de fonder la désobéissance. En effet, Théodore de Bèze présente les commandements divins en les répartissant suivant les deux Tables, l’une prescrivant les devoirs religieux, l’autre les devoirs proprement moraux. Nous devons obéissance aux magistrats, explique-t-il, mais à cette seule condition qu’ils ne commandent rien qui soit irréligieux, ni rien qui soit inique.

Théodore de Bèze ne fait ici que donner à réfléchir, en s’appuyant sur des exemples à la fois antiques et bibliques, sur le contenu de tels devoirs, et sur la limite à ne pas franchir dans l’obéissance aux magistrats. Si cette limite est franchie, si les rois « veullent contraindre leurs subjectz à suyvre leurs superstitions et idolatries », « O là ilz ne sont plus roys… ». Si, chez Calvin, la désobéissance ne fait jamais que l’objet d’une affirmation ici ou là, chez ses coreligionnaires monarchomaques, le devoir d’obéissance devient en quelque sorte l’objet d’un traitement systématique des limites posées à l’obéissance. Tout d’abord, un magistrat ne pourra pas autoriser ce que la 1ère Table contenant les devoirs religieux (piété) interdit ou au contraire ne pourra pas interdire ce qu’elle prescrit. Quant à la 2ème Table qui concerne nos devoirs à l’égard des autres hommes (charité), il ne faut pas non plus que les magistrats nous les fassent transgresser. […]

Les deux bornes de l’obéissance au magistrat, Théodore de Bèze le dit explicitement, sont donc les deux devoirs de piété et de charité. L’auteur peut ainsi formuler sous la forme d’une question celle de la limite de l’obéissance : « Jusques ou le subjet doit presumer estre juste ce qui luy est commandé [v] ? » Il n’y a pas lieu de s’étonner en effet du fait que la conscience soit placée ainsi à la source de l’interrogation, qui, explique l’auteur, ne doit surtout pas surgir chaque fois qu’un magistrat commande quelque chose. C’est seulement :

Si leur conscience est en doute […] ils peuvent et doivent, par quelque honneste et paisible moien, s’enquerir quelle raison et droiture peut estre en ce qui leur est commandé de faire, ou de ne faire point [vi].

Théodore de Bèze poursuit ainsi son enquête et se demande ensuite « Jusques ou s’estend cette resolution de n’obeir point aux commandements irreligieux ou iniques des magistrats [vii] ? » D’où la question de la vocation qui s’articule elle aussi parfaitement à ce qu’avait avancé Calvin. On expliquera par là qu’il ne peut être reconnu aux particuliers un « droit » de résister à une tyrannie manifeste, mais on justifiera parfaitement, en revanche, que les magistrats inférieurs, ainsi que les États [États Généraux, convoqués depuis le Moyen Âge à une fréquence variable d’un pays à l’autre] soient habilités à le faire. De plus, la désobéissance peut se traduire par un simple refus (désobéissance passive), mais elle peut aussi ajouter à ce refus une part active qui peut consister par exemple à sauver des vies. Les exemples que Théodore de Bèze tire de l’histoire ancienne ou du récit biblique sont dès lors destinés à montrer essentiellement qu’il nous est « commandé de Dieu de secourir nos freres en danger selon nostre pouvoir et vocation [viii] ». Vient enfin la question de savoir « Que c’est qu’un homme doit faire en bonne conscience, cas advenant qu’au lieu de le vouloir faire executeur d’une chose mauvaise, l’iniquité des magistrats s’adresse contre lui-mesmes [ix] ? », mais surtout celle de la résistance armée sur laquelle repose l’essentiel de la réponse argumentée du traité, la question de savoir « Si les subjets ont quelque juste moien, et selon Dieu, de reprimer, mesmes par la voie des armes, si besoin est, la tyrannie toute notoire d’un souverain magistrat [x] ? » […] La prise en compte résolue d’une résistance qui serait légitime conduit Théodore de Bèze à envisager une justification qui […] insiste sur la création des magistrats par les peuples eux-mêmes :

Je di donc que les peuples ne sont point issus des magistrats, ains que les peuples ausquels il a pleu de se laisser gouverner ou par un prince, ou par quelques seigneurs choisis, sont plus anciens que leurs magistrats, et par consequent que les peuples ne sont pas creez pour les magistrats : mais au contraire les magistrats pour les peuples [xi].

Bien entendu, Théodore de Bèze maintient l’idée d’une ordonnance divine, mais sans doute donne-t-il […] à la question de l’origine des magistrats et à celle de leur légitimité, la signification d’une recherche de fondement.

Conclusion

Les textes monarchomaques inspirés de la théologie calvinienne font partie de ces premiers textes politiques où la question de la légitimité se pose dans des termes dans lesquels nous la pensons encore aujourd’hui. Suffiraient à le prouver les questions elles-mêmes à partir desquelles le Droit des Magistrats et les Vindiciae Contra Tyrannos de Philippe de Mornay construisent leur progression, ainsi que le fait même qu’elles impliquent une réflexion sur les cas qui autorisent ou non la résistance. Cela traduit la recherche d’un fondement proprement humain et atteste que nous sommes en présence d’une compréhension qui est encore la nôtre du concept de légitimité. C’est donc en effet que celle-ci n’est plus donnée, qu’elle ne se confond plus avec le fait, mais qu’elle nécessite une réflexion sur ce qui est juste en droit. La distinction entre fait et droit prend nécessairement le relais d’une lecture proprement religieuse de ce qui est dit « légitime ». Comme y insiste Théodore de Bèze, « la Providence de Dieu n’empesche point une juste defense [xii]. »

Références

[i] Commentaires de Jehan Calvin sur toutes les Epistres de l’Apostre Sainct Paul et sur les Epistres canoniques de Sainct Pierre, Sainct Jehan, Sainct Jacques et Sainct Jude, Article 519, Imprimé par Conrad Badius, 1561.
[ii] Ioannis Calvini opera supersunt omnia, Volume 18, p. 860-862, Lettre 3174, 23 mars 1560. Voir également Max ENGAMMARE, « Calvin monarchomaque ? Du soupçon à l’argument », dans Archiv für Reformationgeschichte, Volume 89, 1998, p. 207-226.
[iii] Ibidem.
[iv] Ibidem.
[v] Du Droit des Magistrats sur leurs Sujets – Traité très nécessaire en notre temps pour avertir de leurs devoirs tant les Magistrats que leurs Sujets, Magdebourg, 1574. Réédition par Robert KINGDON, Genève, Droz, 1970, p. 5.
[vi] Ibidem.
[vii] Ibid. p. 6.
[viii] Ibid. p. 9.
[ix] Ibidem.
[x] Ibid. p. 13.
[xi] Ibid. p. 9.
[xii] Ibid. p. 58

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La théologie de résistance développée par Calvin, Bèze et Mornay eut un retentissement historique considérable. Ainsi, la Déclaration d’indépendance des Pays-Bas de 1581 reprend presque mot pour mot le Droit des Magistrats composé sept ans plus tôt par Bèze à Genève :
Comme il est notoire à un chacun, qu’un Prince du Pais est étably de Dieu pour Souverain & Chef des Sujects, pour les défendre & conserver de toutes injures, oppressions et violences ; comme un Pasteur est ordonné pour la deffence & garde de ses Brebis ; & que les Sujects ne sont pas créez de Dieu pour l’usage du Prince ; pour luy estre obeissans en tout ce qu’il commande, fait que la chose soit pie ou impie, juste ou injuste, & le servir comme esclaves : Mais le Prince est créez pour les Sujects, sans lesquels il ne peut estre Prince, afin de gouverner selon droict & raison, les maintenir et aymer comme un Pere ses Enfans, ou un Pasteur ses Brebis, qui met son corps & sa vie en danger pour les défendre & garentir. Et quand il ne le fait pas, mais qu’au lieu de défendre ses Sujects, il cherche de les oppresser & de leur oster leurs Privilèges & anciennes Coustumes, leur commander & s’en servir comme d’esclaves : Il ne doibt pas estre tenu pour Prince, ains pour Tyran. Et comme tel ses Sujects, selon droict & raison, ne le peuvent plus recognoistre pour leur Prince.

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Compléments sur Le Monarchomaque :

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