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Archive for the ‘Histoire de l’Église’ Category

Aujourd’hui, les adversaires du christianisme — et même certains chrétiens — se plaisent à affirmer que la systématisation de la théologie chrétienne par les Pères de l’Église en Antiquité tardive trahit une influence de la pensée hellénique païenne sur le christianisme. Il convient d’adresser cette thèse répandue.

Dans son ouvrage Réfutation de toutes les hérésies, Hippolyte de Rome (pasteur de l’assemblée chrétienne dans la ville de Rome de l’an 217 à 235) déploie beaucoup d’énergie à exposer l’origine et le caractère non-biblique de plusieurs courants religieux de son époque qui se prétendaient chrétiens. Un thème récurrent de l’ouvrage d’Hippolyte est l’identification de différentes erreurs qui voulaient contaminer le christianisme avec les différents systèmes de croyances païens du monde antique.

Ainsi, le docétisme est pour Hippolyte un dérivé de la philosophie sophiste, le marcionisme est un recyclage des enseignements du philosophe grec Empédocle, la doctrine d’Hermogène (selon laquelle Dieu créa le monde à partir de matière pré-existante) a sa source dans le socratisme, la doctrine de Colarbasus (selon laquelle l’entièreté de la vérité spirituelle est contenue dans l’alphabet grec) découle du pythagorisme, les dogmes de différentes sectes gnostiques sont dérivés de l’aristotélisme, de l’astrologie chaldéenne, de la religion égyptienne, ou encore sont des plagiats de la cosmogonie homérique. En identifiant les hérésies pseudo-chrétiennes aux diverses philosophies antiques, on voit qu’Hippolyte rejetait ces philosophies, qu’il les considérait incompatible avec le christianisme, plutôt que d’essayer de les concilier avec le christianisme apostolique.

Source : Philip Schaff, Ante-Nicene Fathers, Volume 5 : Fathers of the Third Century – Hippolytus, Cyprian, Caius, Novatian, 1885. Christian Classics Ethereal Library, Calvin College, Grand Rapids (Michigan).

Dans deux de ses récents ouvrages, l’historien Michael Haykin (professeur au Southern Baptist Theological Seminary, Louisville, Kentucky) démolit la thèse selon laquelle la systématisation de la théologie chrétienne en Antiquité tardive trahit une influence de la pensée hellénique païenne sur le christianisme…

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Source : Michael Haykin, Rediscovering the Church Fathers : Who They Were and How They Shaped the Church, Wheaton (Illinois), Crossway, 2011, p. 160-162 sur 172.

« In many respects, Basil [of Caesarea]’s main contribution to the history of dogma is his pneumatological thought. Born into a long-standing Christian family — both sets of grandparents suffered during the brutal persecution of Diocletian (c.245-c.312) — Basil’s conversion in 356 had come in the context of the early monastic movement that introduced him to an environment in which there was a distinct interest in the sanctifying work of the Holy Spirit. Basil’s experience of the Spirit in the monastic life was definitely a key factor in a growing concern he had with the question of the nature and person of the Holy Spirit. This personal interest coincided with a rapid increase in the 360s and 370s of ontological questions about the being of the Spirit, of which Athanasius’s dispute with certain individuals in Thmuis in the late 350s appears to have been a forerunner.

Those who opposed an expansion of the Nicene Creed to include a confession of the Spirit’s deity during this era would become known as Pneumatomachi, “fighters against the Spirit,” a word coinage based on Acts 5:39.

Basil’s classic study of the deity of the Holy Spirit played a pivotal role in shaping the third article of the Niceno-Constantinopolitan creed, but only slowly did he concede that an expansion of the Nicene Creed was necessary so as to include a statement about the deity of the Holy Spirit. Eventually, though, he could note in a letter written in 376 or 377 to Epiphanius (c.315-403), the bishop of Salamis: “We are unable to add anything to the Nicene creed, not even the smallest addition, except the glorification of the Holy Spirit, because our fathers made mention of this part [of the faith] cursorily, since at that time no controversial question concerning it had yet arisen.” In the end this need to expand the article about the Holy Spirit involved the drafting of a new creedal statement at the Council of Constantinople, which was and still is a major landmark in Christian theological reflection.

Although some historians have argued that this fourth-century creedal statement and the earlier one at Nicaea represents the apex of the Hellenization of the church’s teaching, in which fourth-century Christianity traded the vitality of the New Testament church’s experience of God for a cold, abstract philosophical formula, nothing could be further from the truth. The Niceno-Constantinopolitan creed helped to sum up a long process of reflection that had its origins in the Christian communities of the first century. The New Testament itself provides clear warrant for the direction that theological reflection upon the nature of God took in fourth-century Christian orthodoxy. As Douglas Ottati, an American professor of theology once put it, “Trinitarian theology continues a biblically initiated exploration.”

Or, in the words of the early twentieth-century theologian, the American Presbyterian Benjamin B. Warfield: the “doctrine of the Trinity lies in Scripture in solution; when it is crystallized from its solvent it does not cease to be Scriptural, but only comes into clearer view.”

This biblical foundation of the creed is especially true of the third article that deals with the Holy Spirit. Technical theological terminology as found in the use of the term “one in being” (homoousios) about the Son is eschewed in favour of simpler biblical tones. In the words of the Creed, the Holy Spirit in whom the Church believes is:

The Lord and the giver of life, who proceeds from the Father [and the Son]. With the Father and the Son he is worshipped and glorified. He has spoken through the Prophets.

The statement makes five distinct affirmations about the Holy Spirit:

1. He is Lord (kyrios).
2. He is the Giver of Life.
3. He proceeds from the Father [and the Son].
4. Together with the Father and the Son he is to be worshipped and glorified.
5. And he spoke through the prophets.

Let us look at each of these affirmations in turn, seeking to display the biblical roots of what is being affirmed. »

Source : Michael Haykin, The Empire of the Holy Spirit, Fayetteville (Arkansas), Border Stone Press, 2010, p. 5-8 sur 210. Lisez la suite gratuitement ici.

Lisez aussi :

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Dernière mise-à-jour : 22 novembre 2016.

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Grand Schisme d'Occident

L’idée, fort répandue, que l’Europe médiévale, catholique romaine, était religieusement unie sous l’égide de la papauté, est un mythe. En effet, lors de la Lutte du Sacerdoce et de l’Empire, l’Église catholique allemande, soutenue par l’empereur germanique, fait périodiquement sécession de la papauté italienne en nommant ses propres papes qui siègent au nord des Alpes : s’accumulent 44 ans de schisme sur 60 ans entre 1061 et 1121, un long schisme de 18 ans sous l’empereur Frédéric Ier Barberousse de 1159 à 1177, puis 27 ans de guerre ouverte entre le parti impérial et le parti romaniste en 1227-1254. Par la suite, l’Église d’Occident est encore divisée entre deux (puis trois) papautés concurrentes pendant le Grand schisme d’Occident qui dure de 1378 à 1417. À cela il faut ajouter les mouvements que furent le conciliarisme et le gallicanisme médiéval, qui sont l’objet du présent article. Notez bien que s’il existe une indéniable continuité historique et intellectuelle entre ces mouvements médiévaux d’opposition au despotisme romain et la Réformation protestante, il faut se garder d’établir une filiation directe entre les deux.

Le gallicanisme en France

Doctrine et attitude caractérisées par l’accord du souverain français et de son clergé pour gouverner l’Église de France, en contrôlant et en réfrénant l’ingérence de la papauté. Le gallicanisme est un ensemble de doctrines couramment répandues en France entre le XVe et le XIXe siècle. S’opposant à l’ultramontanisme (le pouvoir d’« au-delà des Alpes »), il affirme sur les plans théologique et juridique la liberté de l’Église française et la supériorité du pouvoir royal face aux prétentions du pape visant à la théocratie pontificale. En fait, il n’y a pas eu un mais au moins trois types de gallicanisme, qui se sont souvent mêlés, parfois opposés : le gallicanisme ecclésiastique affirmant la supériorité des conciles sur le pape ; le gallicanisme royal posant, contre le pape, le roi comme chef temporel de l’Église française ; le gallicanisme parlementaire enfin, variante du gallicanisme royal.

Les origines du gallicanisme remontent au premier conflit entre le roi Philippe le Bel et le pape Boniface VIII. En 1302, par la bulle Unam Sanctam, le pape Boniface VIII déclara la supériorité du pape sur les rois. Pour s’opposer à ce coup de force, le roi Philippe le Bel réunit dans la cathédrale Notre Dame de Paris les premiers États généraux de l’histoire, tels qu’ils allaient exister par la suite. Les États généraux regroupent des représentants de l’ensemble du royaume de France : noblesse d’épée (militaires) et de robe (légistes), clergé, délégués des villes et des communes rurales. Les États généraux appuient le roi et condamnent les prétentions papales en bloc. L’Université de Paris, sûre de l’appui de la royauté, organise la résistance. Lors d’un synode tenu en 1398, elle proclame que la papauté a aliéné d’anciennes libertés françaises.

Sources :

Le conciliarisme médiéval

Au XVe siècle, les canons des conciles de Constance (1415) et de Bâle (1432-39) proclament la subordination des papes aux conciles généraux. Le cardinal Pierre d’Ailly, le théologien Jean Gerson et d’autres docteurs gallicans firent porter par le concile de Constance les deux décrets suivants le 29 mars 1415 :

  1. Le concile de Constance, légitimement assemblé dans le Saint-Esprit, formant un concile oecuménique et représentant l’Eglise militante, tient sa puissance immédiatement de Dieu, et tout le monde y compris le pape est obligé de lui obéir en ce qui concerne la Foi, l’extinction du schisme, et la réforme soit des membres, soit des chefs de l’Eglise.
  2. Toute personne de quelque dignité qu’elle soit, même papale, est tellement obligée d’obéir aux décrets du concile ou de tout autre concile canoniquement assemblé, sur les points que l’on vient de dire, que si elle y résiste opiniâtrement, on pourra la punir selon les lois et les voies de droit.

Ce principe est confirmé par la deuxième session du concile de Bâle qui se tient le 15 février 1432. À la trente-troisième session de ce même concile, le 16 mai 1439, l’archevêque d’Arles secondé par les archevêques de Tours et de Lyon et par le docteur parisien Thomas de Courcelles, firent porter les trois décrets suivants — Ce fut l’évêque de Marseille, Louis de Glandève, qui les prononça :

  1. C’est une vérité de la foi catholique, déclarée par le concile de Constance, et par le présent de Bâle, que la puissance du concile général, est supérieure au pape.
  2. C’est une vérité de la foi catholique que le pape ne peut en aucune façon dissoudre, transférer ni proroger le concile général représentant l’Église universelle, à moins que le concile n’y consente.
  3. On doit regarder comme hérétique quiconque contredit les deux vérités précédentes.

Source : Gallican.org

La Pragmatique sanction de Bourges (1438)

Ordonnance de Charles VII, publiée au cours de l’assemblée du clergé français réunie à Bourges de mai à juillet 1438, par laquelle étaient déclarés applicables au royaume divers canons du concile de Bâle. Les prélats français eurent à examiner et à interpréter les canons conciliaires et ne les acceptèrent qu’après quelques modifications, On a pu, à bien des égards et malgré les retouches ultérieures, la qualifier de Constitution de l’Église gallicane. Pour ménager Pie II, Louis XI abolit la pragmatique sanction en 1461 ; il la rétablit en 1464 pour protester contre les excès de la politique pontificale, puis l’abolit de nouveau en 1467 et conclut enfin, en 1472, un concordat qui rendait à Sixte IV des droits illusoires en échange d’un appui diplomatique dans les affaires italiennes. En 1478, le concile gallican d’Orléans rétablit sans le dire la Pragmatique sanction.

Source : Pragmatique sanction (1438) [Encyclopédie Universalis]

En 1438, la Pragmatique sanction de Bourges constitua l’acceptation par le roi et le clergé de France des décisions du concile de Bâle : les assemblées œcuméniques étaient placées au-dessus du pape, l’élection des évêques et des abbés par les chapitres des cathédrales et des  monastères était rétablie. Sous Louis XI et Charles VIII, il parvint encore à empêcher la conclusion d’un concordat avec Rome, et pareillement sous Louis XII à qui l’appui de l’Église de France fut nécessaire pour lutter contre Jules II : l’assemblée du clergé réunie à Tours en 1510 renouvela l’affirmation des libertés gallicanes. Mais le concordat de Bologne, conclu en 1516, marqua la victoire du gallicanisme régalien sur les gallicanismes ecclésiastique et parlementaire. En vain, l’Université et le Parlement de Paris tentèrent-ils de s’opposer à l’enregistrement des bulles qui constituaient le concordat. La nomination par le roi aux évêchés et aux abbayes devint institution légale : le roi fut ainsi reconnu comme maître de l’Église de France.

Pour lire la suite : Gallicanisme [Encyclopédie Universalis]

Matériel relié :

La France en 1483

 

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Extraits du compte-rendu de Bobby Jamieson de l’ouvrage de Ian Murray, Revival and Revivalism : The Making and Marring of American Evangelicalism (1750-1858), Banner of Truth, 1994, 480 p. On apprend qu’au sein du protestantisme américain, le passage du calvinisme à l’arminianisme s’est surtout opéré avec le Second Grand Réveil (premier tiers du XIXe siècle). On voit par là que les « réveils » ne sont pas toujours bénéfiques pour l’Église. Connaître ces développements historiques nous aide à comprendre l’état de l’Église nord-américaine aujourd’hui.

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Like their predecessors, these pastors [of the First Great Awakening, 1735-1750] knew that revivals were the sovereign work of God and could not be explained in any other way. Therefore, they preached the gospel, pleaded with sinners, and prayed for fruit like they had for years; and for reasons known only to God, he sometimes blessed these labours remarkably, and sometimes he didn’t. These revivals, in other words, were neither planned by men nor achieved by men. They did not involve any unusual or novel evangelistic techniques. They were understood, therefore, to be gifts of God.

Then, beginning around 1800, revival began to break out on a greater scale across the young nation, from the northeast to the western states of Kentucky and Tennessee. And what’s truly remarkable is that this large-scale revival continued in one form or another for about thirty years, rightly earning it the title of the Second Great Awakening.

[In the large outdoor multi-denominational meetings], many people responded to the preaching and singing, sometimes in disruptively dramatic ways. Eventually, the leaders divided over how to respond to excessive displays of emotion in these meetings. Some – most of the Presbyterians – thought such displays should be permitted or rebuked depending on the case, while others – the Methodists – tended to treat all of them as proof of the work of God’s Spirit.

From this point, the Methodist leaders of this work in Kentucky took a strategy that was originally a response to revival – namely, protracted outdoor meetings – and made it a key component of their efforts to bring about revival. Further, these Methodists and some others, undergirded by a radically different doctrine of conversion, began to focus their efforts on inducing outward, immediate responses to the gospel.

By the 1820s and 1830s, two major shifts had occurred throughout American evangelicalism. The first was a doctrinal shift regarding conversion. Up to 1800, evangelicals almost universally believed and preached that God must sovereignly give someone a new nature to enable him or her to repent and believe. By the 1830s, this was widely replaced by an understanding of conversion in which the decision to repent and believe lay entirely within an individual’s own power.

This led to (or, in some cases, followed) a shift in evangelistic practice. Many evangelicals adopted practices that sought to bring about an immediate decision. The ‘anxious bench,’ the altar call, singling people out personally in public prayer, warning hearers to respond immediately or else lose their chance to repent – all these practices and more grew out of the new belief that conversion was something within a person’s power to achieve, or even to effect in others.

The result of these two shifts was that church leaders began to regard revival as something that could be infallibly secured through the use of proper means – ‘proper’ being whatever would induce an immediate decision or external token of decision. This understanding was most vigorously promoted by Charles Finney, but by the end of the Second Great Awakening it had become a given among a strong majority of American evangelicals. Historian William McLoughlin even went so far as to say that by the mid-nineteenth century, this new system was the national religion of the United States.

Thus, revivalism was born. To be sure, revivalism grew up in the soil of genuine revival. But this new practice of revivalism radically differed from the previous understanding of revival it so quickly supplanted. A ‘revival’ became synonymous with a meeting designed to promote revival. Unlike previous generations, evangelicals after 1830 gained the ability, so to speak, to put a revival on the calendar months in advance.

The goal of such revivals was to secure as many immediate decisions for Christ as possible. As such, awareness of the possibility of false conversion seemed to simply vanish from the evangelical consciousness. Few asked whether their new measures just might create as many false converts as true disciples.

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The Signatories 1644

En l’an de grâce 1644, sous l’impulsion du théologien & activiste William Kiffin (1616-1701), sept églises calvinistes & crédobaptistes londoniennes adoptèrent la Confession de foi réformée baptiste de 1644. Moins complète que celle de 1689, elle n’en demeure pas moins un excellent document dont l’adoption officielle marqua une étape cruciale dans la genèse de la dénomination réformée baptiste. Dans le schéma ci-dessus, nous voyons quels furent les quinze signataires qui — au péril de leur vie — signèrent solennellement cette Confession de foi réformée baptiste de 1644.

Source : Association of Historic Baptists

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J’ai déjà eu l’occasion d’évoquer, dans mes articles La foi biblique de l’Antiquité jusqu’au Moyen Âge tardif et La juridiction de l’épiscope de Rome ne s’étend pas en dehors de Rome, l’adhésion à la pureté évangélique par des vrais chrétiens face aux errements de la papauté du IIIe siècle jusqu’au Xe siècle de notre ère et les tentatives de redressement ayant eu lieu dès le XIIe siècle avant de culminer dans la Réformation protestante du XVIe siècle. À ce chapitre, on connaît bien les iconoclastes de Byzance, les vaudois en Provence & Piémont, les wiclifites en Angleterre et les hussites en Tchéquie. Tous ces groupes peuvent à juste titre être qualifiés de proto-protestants et leurs membres peuvent être considérés comme des croyants de l’Église universelle.

Un mouvement sur lequel il est plus difficile de statuer est l’Église celtique. Voici un documentaire de la BBC intitulé How the Celts saved Britain qui brosse un portrait de l’Église celtique en Irlande et en Grande-Bretagne au début du Moyen Âge.

Fichier alternatif.

Nous voyons que c’était une structure entièrement indépendante de Rome en matière administrative et liturgique, ce qui amena une confrontation qui se termina par la victoire du parti romaniste. Cette saga est une preuve supplémentaire que la papauté n’a jamais été obéie par toute la Chrétienté, mais qu’elle a au contraire lentement et méthodiquement étendu ses tentacules et ses dérapages au fil des siècles.

Cependant, cela est-il suffisant pour qualifier l’Église celtique avec les autres groupes proto-protestants susmentionnés ? À mon sens, le comput de la date de Pâques (selon le calendrier lunaire plutôt que selon le calendrier solaire) ainsi que la façon de couper les cheveux (tonsure semi-circulaire plutôt que circulaire) ne sont guère des critères déterminants, et l’influence druidique visible dans l’ascétisme exacerbé des religieux est troublant. Le refus du célibat ecclésiastique est déjà plus encourageant. Le pasteur & historien Joe Morecraft affirme que nous avons une profession de foi de Saint Colomba (521-597), le fondateur du sanctuaire d’Iona en Écosse, qui est calviniste en sotériologie. Cela est bien, mais encore insatisfaisant : Augustin d’Hippone et plus tard les jansénistes l’étaient, mais ils n’adhéraient pas pour autant aux doctrines du Solus Christus et du Soli Deo gloria.

Dans son livre A historical account of the ancient Culdees of Iona publié en 1811, John Jamieson s’est appuyé sur quelques sources primaires et maintes sources secondaires pour conclure que l’Église celtique ne croyait pas diverses innovations catholiques. Au chapitre vingt, je crois qu’il prouve son point quant aux sacrements de la confession, absolution et confirmation, mais n’est pas convaincant sur le point le plus important, celui du culte des saints, les sources primaires qu’il cite ne sont pas assez catégoriques. Le débat reste ouvert.

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Voici des extraits d’une Analyse de l’ouvrage “Le Parti anti-révolutionnaire et confessionnel dans l’Église réformée des Pays-Bas” publié par Groen van Prinsterer en 1860, pour répondre à des critiques formulées à l’encontre de sa formation politique néerlandaise par des protestants libéraux suisses et français (la base politique de Prinsterer était en partie composée par les communautés calvinistes orthodoxes wallonnes de La Haye et de Rotterdam). Prinsterer y expose la théorie de la relation entre l’Église et l’État qui découle des commandements bibliques, contrairement aux errements modernistes de ses opposants.

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Pour Groen, ce qui s’impose à l’Église de Jésus-Christ, dans sa relation avec l’État, ce n’est pas la séparation, mais bien plutôt l’indépendance, la distinction nette entre le glaive spirituel et le glaive temporel […] : « Par la force des circonstances, l’union [lire la coopération] de l’Église et de l’État a été, et peut devenir encore, nécessaire ou avantageuse. Le premier des axiomes, en droit ecclésiastique, n’est pas la séparation, mais l’indépendance. » Et Groen de citer M. de Gasparin : « L’indépendance est un dogme écrit à chaque page de la Bible ; la séparation n’y est écrite nulle part. »

La nature et la portée de la défense du Parti confessionnel des droits de l’Église dans les États-Généraux de La Haye

Suit ensuite un résumé des principes de Groen concernant l’indépendance et l’influence des églises en relation avec l’État, selon un double point de vue :

  1. L’Église comme corporation indépendante et autonome : « L’Église est une corporation indépendante, […] ayant un droit égal à la protection commune, mais autonome et refusant toute intervention [extérieure] dans le cercle de ses intérêt particulier. »
  2. L’Église comme institution publique, en lien étroit avec la nation : « Mais en outre les églises sont indissolublement liées à la chose politique ; elles ont sur l’État une action naturelle, que l’État ne saurait repousser sans se mettre en désaccord avec la nation. »

[…]

Et Groen d’en appeler à la conscience nationale : « Laissant de côté la question combattue de l’État chrétien, j’ai dit : en tout cas, souvenez-vous que vous êtes le gouvernement d’un peuple chrétien. Vous ne pouvez imposer au peuple, ni des institutions athées, ni une religion civile [néo-païenne] et mixte [syncrétiste]. »

[…]

L’attitude du Parti confessionnel envers la dissidence, les facultés de théologie, et l’enseignement primaire

Pour ce qui est de la liberté de culte des dissidents réformés, le Parti s’est attaché à combattre le despotisme soupçonneux des articles introduits par Bonaparte dans le Code Pénal, qui faisaient dépendre les affaires de l’Église de l’arbitraire de l’État. Le gouvernement ayant la responsabilité d’imposer un culte unique, et de faire maintenir, y compris par la force, l’unité administrative de l’Église, cela valu aux « séparatistes » [ou plus exactement aux « indépendantistes »] d’être persécutés, traduit devant des tribunaux civils, mis à l’amende et en prison. Le Parti confessionnel exerça ici une influence bénéfique, puisqu’en 1852, la position des dissidents fut définitivement reconnue et légalisée.

Pour ce qui est de l’enseignement théologique dans les universités, le Parti confessionnel a défendu, contre la pratique courante, le droit de l’Église – et non de l’État –  de s’occuper elle-même du recrutement des professeurs, selon des critères qui lui sont propres, et non pas seulement selon leurs capacités scientifiques : « Par une singulière anomalie, même après la séparation de l’Église et de l’État, le choix des professeurs se faisait par le gouvernement, et, par une confusion d’idées bien plus grave encore, uniquement d’après leurs capacités scientifiques, sans s’inquiéter en aucune manière de leur foi. »

Pour ce qui est de l’enseignement primaire, le Parti confessionnel s’est attaché, contre l’idéologie ambiante prônée par l’école publique – ou « école mixte » – imprégnée de rationalisme [lire de matérialisme pseudo-rationnel] et prônant une religion mixte réduite à une simple morale laïque, à faire valoir le point de vue confessionnel : « Nous mettions en évidence le droit et le devoir de l’Église et des membres de l’Église, de donner aux enfants non seulement une instruction catéchétique, mais surtout une éducation conforme à ses dogmes et à ses préceptes. »

L’opposition parlementaire du Parti confessionnel de 1849 à 1857

« Je [Groen van Prinsterer] croyais à la possibilité d’arrêter les progrès du mal, et surtout de délivrer l’Église réformée de la suprématie gouvernementale et de garantir l’école primaire contre les tendances de l’indifférentisme religieux. »

[…]

Groen entend, du même coup, s’opposer à une centralisation administrative excessive, et au despotisme de la bureaucratie : « la centralisation politique [lire la coalisation les provinces des Pays-Bas] est le gage indispensable de l’unité et de la force des États ; mais je me suis opposé au despotisme de la bureaucratie, à la centralisation administrative [lire la supression des pouvoirs régionaux ou leur réduction en succursales du pouvoir central]. J’ai demandé de véritables libertés provinciales et communales. »

[…]

Au lieu de se montrer les alliés naturels des réformés orthodoxes contre l’impiété anti-chrétienne de la Révolution, les catholiques crurent bon de s’acclimater au libéralisme, afin, pensaient-ils, d’écraser la prépondérance des protestants : « se croyant en mesure de l’écraser [le protestantisme] par l’organisation de la démocratie, loin de s’allier avec les réformés orthodoxes contre la Révolution, il se joignait au parti de la Révolution contre les réformés orthodoxes. Il prenait goût à un libéralisme acclimaté. »

Chances de succès

Quel était donc le but du Parti confessionnel ? À cela Groen répond : « Dans l’État, nous aspirions à préparer la ruine des principes libéraux, en faisant voir à l’œil qu’ils n’ont pour résultat que des oscillations perpétuelles entre la liberté désordonnée et l’ordre sans la liberté. » Déjà, en 1837, Groen avait résumé son intention : « Puisse-t-on voir, non par des transitions brusques et forcées, mais par l’influence positive d’un esprit évangélique, les lois et les institutions semi-révolutionnaire se modifier devant les principes chrétiens ! »

Influence réelle

Le Parti confessionnel, bien que microscopique par rapport aux autres partis, a su exercer une influence bénéfique, en particulier dans le domaine du maintient des droits historiques de l’Église réformée et de l’enseignement religieux, comme aussi des droits individuels de tous : « En revendiquant les droits individuels de tous et les droits historiques de l’Église réformée, dans leur inviolabilité permanente, nous étions l’organe de milliers de nos concitoyens. Fortifiés ainsi et formant une minorité compacte et décidée, nous pouvions nous flatter d’imposer des ménagements aux libéraux, […] » Ainsi, malgré la difficulté de pouvoir mesurer avec exactitude l’impact réel du Parti confessionnel dans la sphère tant politique que morale et religieuse, Groen estime que « pour obtenir la liberté des cultes et la liberté d’enseignement particulier, notre concours n’a pas été inutile ou superflu. »

[…]

Groen insiste sur la nécessité de ne pas confondre l’individualisme, négateur de toute société, fruit du siècle des Lumières et de la Révolution, et l’individualité, à laquelle « la société doit tout ce qu’elle a de saveur, de vie et de réalité. »

[…]

Conclusion

[Groen van Prinsterer nous a montré que] toutes pensées et toutes actions, qu’elles soient politiques, religieuses, ou morales, pour être vraiment chrétiennes, ne peuvent, en définitive, dépendre que d’une confession chrétienne de l’autorité de Dieu et de sa Parole sur toute l’existence, et qu’elles impliquent le rejet de l’esprit et des doctrines de la Révolution. Il convient de choisir entre l’esprit de la « Révolution permanente » et l’esprit de la Réformation [permanente].

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Voir aussi : Séparer l’Église et l’État ne signifie pas séparer la foi et la politique [Zenit]

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