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Archive for the ‘Histoire de l’Église’ Category

J’ai déjà eu l’occasion d’évoquer, dans mes articles La foi biblique de l’Antiquité jusqu’au Moyen Âge tardif et La juridiction de l’épiscope de Rome ne s’étend pas en dehors de Rome, l’adhésion à la pureté évangélique par des vrais chrétiens face aux errements de la papauté du IIIe siècle jusqu’au Xe siècle de notre ère et les tentatives de redressement ayant eu lieu dès le XIIe siècle avant de culminer dans la Réformation protestante du XVIe siècle. À ce chapitre, on connaît bien les iconoclastes de Byzance, les vaudois en Provence & Piémont, les wiclifites en Angleterre et les hussites en Tchéquie. Tous ces groupes peuvent à juste titre être qualifiés de proto-protestants et leurs membres peuvent être considérés comme des croyants de l’Église universelle.

Un mouvement sur lequel il est plus difficile de statuer est l’Église celtique. Voici un documentaire de la BBC intitulé How the Celts saved Britain qui brosse un portrait de l’Église celtique en Irlande et en Grande-Bretagne au début du Moyen Âge.

Fichier alternatif.

Nous voyons que c’était une structure entièrement indépendante de Rome en matière administrative et liturgique, ce qui amena une confrontation qui se termina par la victoire du parti romaniste. Cette saga est une preuve supplémentaire que la papauté n’a jamais été obéie par toute la Chrétienté, mais qu’elle a au contraire lentement et méthodiquement étendu ses tentacules et ses dérapages au fil des siècles.

Cependant, cela est-il suffisant pour qualifier l’Église celtique avec les autres groupes proto-protestants susmentionnés ? À mon sens, le comput de la date de Pâques (selon le calendrier lunaire plutôt que selon le calendrier solaire) ainsi que la façon de couper les cheveux (tonsure semi-circulaire plutôt que circulaire) ne sont guère des critères déterminants, et l’influence druidique visible dans l’ascétisme exacerbé des religieux est troublant. Le refus du célibat ecclésiastique est déjà plus encourageant. Le pasteur & historien Joe Morecraft affirme que nous avons une profession de foi de Saint Colomba (521-597), le fondateur du sanctuaire d’Iona en Écosse, qui est calviniste en sotériologie. Cela est bien, mais encore insatisfaisant : Augustin d’Hippone et plus tard les jansénistes l’étaient, mais ils n’adhéraient pas pour autant aux doctrines du Solus Christus et du Soli Deo gloria.

Dans son livre A historical account of the ancient Culdees of Iona publié en 1811, John Jamieson s’est appuyé sur quelques sources primaires et maintes sources secondaires pour conclure que l’Église celtique ne croyait pas diverses innovations catholiques. Au chapitre vingt, je crois qu’il prouve son point quant aux sacrements de la confession, absolution et confirmation, mais n’est pas convaincant sur le point le plus important, celui du culte des saints, les sources primaires qu’il cite ne sont pas assez catégoriques. Le débat reste ouvert.

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Voici des extraits d’une Analyse de l’ouvrage “Le Parti anti-révolutionnaire et confessionnel dans l’Église réformée des Pays-Bas” publié par Groen van Prinsterer en 1860, pour répondre à des critiques formulées à l’encontre de sa formation politique néerlandaise par des « protestants » libéraux suisses et français (la base politique de Prinsterer était en bonne partie composée par les communautés réformées orthodoxes wallonnes de La Haye et de Rotterdam). Prinsterer y expose la théorie de la relation entre l’Église et l’État qui découle des commandements bibliques, contrairement aux errements modernistes de ses opposants.

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Pour Groen, ce qui s’impose à l’Église de Jésus-Christ, dans sa relation avec l’État, ce n’est pas la séparation, mais bien plutôt l’indépendance, la distinction nette entre le glaive spirituel et le glaive temporel […] : « Par la force des circonstances, l’union [lire la coopération] de l’Église et de l’État a été, et peut devenir encore, nécessaire ou avantageuse. Le premier des axiomes, en droit ecclésiastique, n’est pas la séparation, mais l’indépendance. » Et Groen de citer M. de Gasparin : « L’indépendance est un dogme écrit à chaque page de la Bible ; la séparation n’y est écrite nulle part. »

La nature et la portée de la défense du Parti confessionnel des droits de l’Église dans les États-Généraux de La Haye

Suit ensuite un résumé des principes de Groen concernant l’indépendance et l’influence des églises en relation avec l’État, selon un double point de vue :

  1. L’Église comme corporation indépendante et autonome : « L’Église est une corporation indépendante, […] ayant un droit égal à la protection commune, mais autonome et refusant toute intervention [extérieure] dans le cercle de ses intérêt particulier. »
  2. L’Église comme institution publique, en lien étroit avec la nation : « Mais en outre les églises sont indissolublement liées à la chose politique ; elles ont sur l’État une action naturelle, que l’État ne saurait repousser sans se mettre en désaccord avec la nation. »

[…]

Et Groen d’en appeler à la conscience nationale : « Laissant de côté la question combattue de l’État chrétien, j’ai dit : en tout cas, souvenez-vous que vous êtes le gouvernement d’un peuple chrétien. Vous ne pouvez imposer au peuple, ni des institutions athées, ni une religion civile [néo-païenne] et mixte [syncrétiste]. »

[…]

L’attitude du Parti confessionnel envers la dissidence, les facultés de théologie, et l’enseignement primaire

Pour ce qui est de la liberté de culte des dissidents réformés, le Parti s’est attaché à combattre le despotisme soupçonneux des articles introduits par Bonaparte dans le Code Pénal, qui faisaient dépendre les affaires de l’Église de l’arbitraire de l’État. Le gouvernement ayant la responsabilité d’imposer un culte unique, et de faire maintenir, y compris par la force, l’unité administrative de l’Église, cela valu aux « séparatistes » [ou plus exactement aux « indépendantistes »] d’être persécutés, traduit devant des tribunaux civils, mis à l’amende et en prison. Le Parti confessionnel exerça ici une influence bénéfique, puisqu’en 1852, la position des dissidents fut définitivement reconnue et légalisée.

Pour ce qui est de l’enseignement théologique dans les universités, le Parti confessionnel a défendu, contre la pratique courante, le droit de l’Église – et non de l’État –  de s’occuper elle-même du recrutement des professeurs, selon des critères qui lui sont propres, et non pas seulement selon leurs capacités scientifiques : « Par une singulière anomalie, même après la séparation de l’Église et de l’État, le choix des professeurs se faisait par le gouvernement, et, par une confusion d’idées bien plus grave encore, uniquement d’après leurs capacités scientifiques, sans s’inquiéter en aucune manière de leur foi. »

Pour ce qui est de l’enseignement primaire, le Parti confessionnel s’est attaché, contre l’idéologie ambiante prônée par l’école publique – ou « école mixte » – imprégnée de rationalisme [lire de matérialisme pseudo-rationnel] et prônant une religion mixte réduite à une simple morale laïque, à faire valoir le point de vue confessionnel : « Nous mettions en évidence le droit et le devoir de l’Église et des membres de l’Église, de donner aux enfants non seulement une instruction catéchétique, mais surtout une éducation conforme à ses dogmes et à ses préceptes. »

L’opposition parlementaire du Parti confessionnel de 1849 à 1857

« Je [Groen van Prinsterer] croyais à la possibilité d’arrêter les progrès du mal, et surtout de délivrer l’Église réformée de la suprématie gouvernementale et de garantir l’école primaire contre les tendances de l’indifférentisme religieux. »

[…]

Groen entend, du même coup, s’opposer à une centralisation administrative excessive, et au despotisme de la bureaucratie : « la centralisation politique [lire la coalisation les provinces des Pays-Bas] est le gage indispensable de l’unité et de la force des États ; mais je me suis opposé au despotisme de la bureaucratie, à la centralisation administrative [lire la supression des pouvoirs régionaux ou leur réduction en succursales du pouvoir central]. J’ai demandé de véritables libertés provinciales et communales. »

[…]

Au lieu de se montrer les alliés naturels des réformés orthodoxes contre l’impiété anti-chrétienne de la Révolution, les catholiques crurent bon de s’acclimater au libéralisme, afin, pensaient-ils, d’écraser la prépondérance des protestants : « se croyant en mesure de l’écraser [le protestantisme] par l’organisation de la démocratie, loin de s’allier avec les réformés orthodoxes contre la Révolution, il se joignait au parti de la Révolution contre les réformés orthodoxes. Il prenait goût à un libéralisme acclimaté. »

Chances de succès

Quel était donc le but du Parti confessionnel ? À cela Groen répond : « Dans l’État, nous aspirions à préparer la ruine des principes libéraux, en faisant voir à l’œil qu’ils n’ont pour résultat que des oscillations perpétuelles entre la liberté désordonnée et l’ordre sans la liberté. » Déjà, en 1837, Groen avait résumé son intention : « Puisse-t-on voir, non par des transitions brusques et forcées, mais par l’influence positive d’un esprit évangélique, les lois et les institutions semi-révolutionnaire se modifier devant les principes chrétiens ! »

Influence réelle

Le Parti confessionnel, bien que microscopique par rapport aux autres partis, a su exercer une influence bénéfique, en particulier dans le domaine du maintient des droits historiques de l’Église réformée et de l’enseignement religieux, comme aussi des droits individuels de tous : « En revendiquant les droits individuels de tous et les droits historiques de l’Église réformée, dans leur inviolabilité permanente, nous étions l’organe de milliers de nos concitoyens. Fortifiés ainsi et formant une minorité compacte et décidée, nous pouvions nous flatter d’imposer des ménagements aux libéraux, […] » Ainsi, malgré la difficulté de pouvoir mesurer avec exactitude l’impact réel du Parti confessionnel dans la sphère tant politique que morale et religieuse, Groen estime que « pour obtenir la liberté des cultes et la liberté d’enseignement particulier, notre concours n’a pas été inutile ou superflu. »

[…]

Groen insiste sur la nécessité de ne pas confondre l’individualisme, négateur de toute société, fruit du siècle des Lumières et de la Révolution, et l’individualité, à laquelle « la société doit tout ce qu’elle a de saveur, de vie et de réalité. »

[…]

Conclusion

[Groen van Prinsterer nous a montré que] toutes pensées et toutes actions, qu’elles soient politiques, religieuses, ou morales, pour être vraiment chrétiennes, ne peuvent, en définitive, dépendre que d’une confession chrétienne de l’autorité de Dieu et de sa Parole sur toute l’existence, et qu’elles impliquent le rejet de l’esprit et des doctrines de la Révolution. Il convient de choisir entre l’esprit de la « Révolution permanente » et l’esprit de la Réformation [permanente].

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Voir aussi : Séparer l’Église et l’État ne signifie pas séparer la foi et la politique [Zenit]

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Légionnaire Chrétien

Selon les estimations que le sociologue des religions Rodney Stark déploie dans The Rise of Christianity publié par Princeton University Press en 1996 (compte rendu en français), en maintenant un taux de croissance de 40 % par décennie (natalité et conversions confondues) sur une période de trois cent ans, les chrétiens ont pu passer d’une minuscule communauté au milieu du premier siècle à une force démographique non négligeable au début du quatrième siècle. L’auteur estime la population chrétienne totale de dans l’Empire romain entre cinq et sept millions et demi vers l’an 300. En postulant un bassin initial d’un millier de chrétiens en l’an 40, l’auteur estime qu’en grossissant leurs rangs au rythme de 40 % à chaque dix ans, les chrétiens aurait été 7500 en nombre au tournant du second siècle, environ 218 000 au tournant du troisième siècle, puis 6 300 000 à l’aube du quatrième siècle.

Mais comment les chrétiens ont-ils pu maintenir un taux de croissance si rapide et soutenu alors qu’ils semblaient avaient toute la machine romaine contre eux ? Deux facteurs ressortent de la démarche de Stark : la cohésion sociale des chrétiens en temps de crise urbaine (d’épidémie notamment) et le respect inusité accordé aux femmes. À cela il faudrait ajouter le rôle des apologistes chrétiens, la visibilité accordée par les martyrs publics, la supériorité théologique du christianisme face au paganisme moribond et, bien sûr, la Providence de Dieu.

Voyez aussi sur Le Monarchomaque : La foi biblique de l’Antiquité jusqu’au Moyen Âge tardif

 

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Jean Calvin

Pour le juriste et théologien picard Jean Calvin, ne faut pas réputer « la police comme une chose polluée et n’appartenant en rien aux chrétiens. Il est bien vrai que les fantastiques, qui ne cherchent qu’une licence débridée, ont aujourd’hui cette manière de parler : c’est à savoir, que “puisque nous sommes morts par Christ aux éléments du monde, et translatés au royaume de Dieu entre les célestes, c’est une chose trop vile pour nous et indigne de notre excellence de nous occuper à ces sollicitudes de négoces de ce monde desquels les chrétiens doivent être complètement éloignés et étrangers.” Mais comme nous avons naguère averti cette espèce de régime [politique] être différente du règne spirituel et intérieur de Christ, ainsi il nous faut savoir d’autre part qu’elle n’y répugne nullement [la politique au règne de Christ]. Car ce règne spirituel commence déjà sur la terre en nous quelque goût de royaume céleste, et en cette vie mortelle et transitoire quelque goût de la béatitude immortelle et incorruptible ; mais le but de ce régime temporel est de nourrir et entretenir le service extérieur de Dieu, la pure doctrine et religion, garder l’état de l’Église en son entier, nous former en toute équité requise à la compagnie des hommes pour le temps qu’avons de vivre avec eux, d’instituer nos mœurs à une justice civile, de nous accorder les uns avec les autres, d’entretenir et conserver une paix et tranquillité commune. »

Source : Jean Calvin, Institution de la religion chrétienne, tome IV, chapitre 20, article 2, 1560.

« Mais de condamner le glaive public, lequel Dieu a ordonné pour notre protection et en notre faveur, pour réprimer et empêcher la violence des méchants. Et que pour cette cause le glaive lui est donné en main afin de punir les maléfices. Puis que Dieu lui ordonne de ce faire, qui sommes nous pour l’empêcher ? Semblablement, puisque Dieu nous présente une telle sauvegarde, pourquoi ne sera-il loisible d’en user ? »

Source : Jean Calvin, Brève instruction pour armer tous bons fidèles, 1544 ; réédité chez Droz, Genève, 2007, p. 65.

« Ils se montrent en cela ennemis de Dieu et du genre humain […] Et on ne saurait mieux machiner la ruine du monde, et introduire comme une briganderie partout, qu’en tâchant d’abolir le gouvernement civil ou la puissance du glaive. Laquelle est bien mise bas, s’il n’est licite à un homme chrétien de l’exercer. »

Source : Jean Calvin, ibid, p. 82 ; reproduit dans Neal Blough, « Calvin et les anabaptistes », Théologie évangélique, Vol. 8, No. 3, 2009, p. 197-208.

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La position sotériologique (sotériologie = doctrine du salut) du célèbre théologien antique d’Augustin d’Hippone (354-430) correspond exactement à la doctrine réformée de la justification par la grâce seule au moyen du salut par la foi seule :

Un film sur Augustin d’Hippone a été tourné récemment, en voici la bande-annonce :

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« Concernant les divins mystères de la Foi, pas même une déclaration occasionnelle ne doit être livrée sans les Saintes Écritures. »
— Cyrille de Jérusalem (315-387), Catéchèses, Vol. 4, Chap. 17

« La véritable et parfaite manière de nous glorifier en Dieu est de ne pas nous applaudir de notre justice, mais de reconnaître que par nous-mêmes nous sommes privés de la justice véritable, et que nous ne sommes justifiés que par la foi en Jésus-Christ. »
— Basile de Césarée (329-379), Homélie sur l’humilité

« Soyez sans défiance ; c’est de la foi et non des œuvres que procède la justice. Ne fuyez point la justice de Dieu ; elle a un double avantage : elle coûte peu et elle est offerte à tout le monde. »
— Jean Chrysostome (344-407), Patriarche de Constantinople, Homélie III sur l’Épître de Paul aux Romains

« Si l’on croit à la foi, pourquoi ferait-on appel à autre chose, comme si la foi ne suffisait pas ? Pourquoi s’asservirait-on, se soumettrait-on à la loi [au sens de loi talmudique] ? N’aurait-on pas confiance en la foi ? »
— Jean Chrysostome (344-407), Homélie sur l’Épître de Paul à Tite

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Le christianisme biblique en Antiquité :

Le christianisme biblique dans la 1ère moitié du Moyen Âge :

Le christianisme biblique dans la 2ème moitié du Moyen Âge :

Carte proposant un aperçu de l’expansion vaudoise en Europe (leur berceau historique est surtout la Provence au sud-est de la France et le Piémont au nord-ouest de l’Italie) :

Petite capsule sur le pré-réformateur John Wyclife :

Une brève étude retraçant la transition du baptême par immersion au baptême par aspersion dans l’Église occidentale : Les fonts baptismaux [Ministère de la Culture].

Un ouvrage capital sur l’évolution du concept de « tradition » au cours de l’histoire de l’Église chrétienne : The Shape of Sola Scriptura [Monergism Books].

Une prédication sur le christianisme celtique qui démontre que l’Église pré-latine au Pays de Galles, en Écosse et en Irlande au Haut Moyen Âge était passablement biblique : Christianity and the British Isles, 1st to 15th Centuries (à partir de 26:50). Précisons toutefois que l’étiquette « celtique » n’est pas une garantie d’orthodoxie car cet adjectif désigne non seulement la Chrétienté celtique authentique mais également subversions ultérieures, c’est-à-dire un syncrétisme christiano-païen d’influence druidique hiérarchiquement indépendant du christiano-polythéisme papal, puis plus tard une simple expression culturelle galloise/gaélique équivalente aux faux dogmes latins. Notons aussi que même si les collectivités celtes chrétiennes initiales étaient organisées autour de monastères, ces « monastères » étaient en réalité des centres familiaux communautaires où le célibat n’était aucunement prescrit.

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Il est communément admis que si le christianisme est devenu la religion dominante du monde occidental de l’Antiquité tardive jusqu’au milieu du XXe siècle, c’est d’abord et avant tout car celle-ci aurait persécuté ses opposants hors d’existence. Cet article se penche sur les principales icônes de cette croyance générale et réévalue le rôle qu’a véritablement joué la coercition dans la diffusion du christianisme lors de cinq phases clef :

1. La politique religieuse de Constantin le Grand et de Théodose le Grand ;

2. Les royaumes germaniques des temps « barbares » ;

3. La soumission des Saxons par Charlemagne ;

4. L’Ordre teutonique contre les Baltes ;

5. L’éradication des cathares au Moyen Âge central.

1. La politique religieuse de Constantin le Grand et de Théodose le Grand

Il est fréquent d’entendre les critiques du christianisme alléguer que c’est uniquement à cause de Constantin Ier (272-337) que le christianisme est devenu une religion de quelconque importance. Cet empereur machiavélique aurait instrumentalisé le christianisme en imposant la nouvelle foi à tous ses sujets afin de se rendre plus puissant, alors qu’« en réalité » il aurait lui-même voué un culte au dieu solaire (Sol Invictus). Certains désinformateurs professionnels, comme Dan Brown (auteur du roman de fiction Da Vinci Code), vont jusqu’à prétendre que Constantin aurait « fabriqué » le christianisme en faisant rédiger le Credo trinitaire au Concile de Nicée en 325. C’est méconnaître profondément la situation politico-religieuse du IVe siècle de notre ère, dans laquelle le christianisme est passé l’ennemi intérieur numéro 1 de l’Empire romain à celle de religion officielle pseudo-obligatoire en l’espace de huit décennies.

Nous n’avons pas l’espace ici pour réfuter tout ces mythes de façon détaillée, mais remettons quand même quelques choses en place. Pour commencer, par l’Édit de Milan de 313, Constantin décida de

[…] permettre dorénavant à tous ceux qui ont la détermination d’observer la religion des chrétiens, de le faire librement et complètement, sans être inquiétés ni molestés. […] La même possibilité d’observer leur religion et leur culte est concédée aux autres citoyens, ouvertement et librement, ainsi qu’il convient à notre époque de paix, afin que chacun ait la libre faculté de pratiquer le culte de son choix. Ce qui a dicté notre action, c’est la volonté de ne point paraître avoir apporté la moindre restriction à aucun culte ni à aucune religion. De plus, en ce qui concerne la communauté des chrétiens, voici ce que nous avons cru devoir décider : les locaux où les chrétiens avaient auparavant l’habitude de se réunir […] doivent leur être rendus sans paiement.

L’Édit de Milan fit donc du christianisme un culte toléré au même titre que le paganisme, mais ne fit pas du christianisme la religion d’État et n’imposa aucunement le christianisme à 90 % de la population qui demeurait païenne. Douze ans plus tard, Constantin a d’ailleurs attendu d’être invité par les évêques avant de siéger comme observateur au Concile de Nicée où il n’est pas intervenu dans les débats, ce qui est une preuve de retenue remarquable pour un empereur romain.

La politique religieuse de Constantin le Grand pourrait se résumer sommairement en quelques points (d’après le récent ouvrage de Paul Veyne) :

{1} Tolérance et paix religieuse : Constantin protège le libre exercice des cultes chrétien, païen et juif pour tous les citoyens, ce qui inclut dispenser les fonctionnaires chrétiens d’avoir à exécuter des rites païens dans l’exercice de leurs fonctions publiques.

{2} Abolition du culte de l’Empereur : Constantin se considérant chrétien et s’affichant comme tel, l’Empereur cesse d’être idolâtré comme une divinité. Le paganisme est écarté de tout ce qui est relatif à la personne de l’Empereur (par exemple les sacrifices d’animaux sont interdits dans les fêtes spécifiquement impériales), Constantin lui-même ne participe pas aux sacrifices.

{3} L’Empire reste majoritairement païen et l’État demeure officiellement païen : Le Sénat de Rome continue de financer le clergé et les cultes païens, et Constantin garde le titre de Pontifex Maximus tout prenant soin de vider de son sens cette plus haute fonction de la religion païenne en s’assurant que les prêtres païens du temple dynastique impérial n’y fassent aucun sacrifice.

{4} Promotion ouverte du christianisme par le pouvoir public : Constantin évangélise fréquemment sa propre cour, il affirme constamment la véracité du christianisme et l’erreur du paganisme dans ses textes officiels, il finance la construction de beaucoup d’églises chrétiennes tout en ne faisant bâtir – comparativement – qu’un faible nombre de nouveaux temples païens (quelque-uns à Constantinople), il rémunère les pasteurs & évêques (puisque le clergé païen est également subventionné), et il aide l’Église à exercer ses droits corporatifs en lui reconnaissant le droit de recevoir des héritages, de détenir un patrimoine immobilier et d’être exempté de taxe foncière — soulignons que le paganisme était déjà doté des privilèges identiques).

En somme, Constantin n’a presque pas touché au paganisme et s’est contenté de soutenir le ministère de l’Église, laissant à celle-ci la mission de convertir les âmes perdues. Constantin savait qu’en laissant la paganisme intact mais en prêtant main forte aux chrétiens, il accélérait la christianisation du monde romain. Cette collaboration assez respectueuse et consensuelle entre le premier empereur se revendiquant du christianisme et ses adhérents ne fut pratiquement pas synonyme de persécution des adeptes du polythéisme.

Nous ne nous attarderons pas sur la quinzaine de césars et d’augustes ayant succédé à Constantin Ier (trépassé en 337) dont les politiques religieuses furent souvent  contradictoires, s’annulant elles-même par leur manque de continuité, pour en arriver à Théodose le Grand. Intronisé en 379, ce chrétien orthodoxe régna jusqu’en 395 et fut le dernier empereur à diriger les deux parties de l’Empire (Occident et Orient). Dès 380, par l’Édit de Thessalonique, Théodose Ier fit du christianisme la religion d’État et annonça son intention de rallier tous les habitants de l’Empire à la foi trinitaire telle qu’exprimée dans le Credo adopté 55 ans auparavant à Nicée, sans toutefois prévoir des sanctions contre les non-chrétiens.

En 388, Théodose Ier délégua son beau-frère Valentinien II (arien devenu chrétien) comme vice-empereur d’Occident, et délégua un noble germain nommé Arbogast (païen) pour assister le vice-empereur. Ceux-ci installèrent leur gouvernement à Vienne au Dauphiné. Rapidement, le comportement d’Arbogast ne fut qu’insubordination. Simple assistant du vice-empereur, il se méprenait pour le maître de Valentinien II. Arbogast s’autopromut général en chef de l’Occident, fit assassiner Valentinien II en 392 et proclama au titre d’Auguste un de ses hommes, le rhéteur Eugène. Subséquemment à ce coup d’État, le paganisme public fut restauré, un monument païen fut replacé dans le Sénat, la subvention du polythéisme battait son plein. L’affrontement entre l’empereur légitime Théodose Ier et le duo Arbogast-Eugène se préparait. Ce putsch était l’occasion tant attendue pour les sénateurs païens de débarrasser le monde romain du christianisme. Arbogast promettait qu’il ferait une écurie avec la cathédrale de Milan.

Dans cette conjoncture où un conflit de légitimité se transformait en combat à mort entre le monothéisme et le polythéisme, Théodose Ier mit le paganisme hors-la-loi par l’Édit de Théodose de 392, qui stipule (Code Théodosien, volume 16, chapitre 10, article 10) :

Nul ne doit se souiller avec des victimes, immoler un animal innocent, pénétrer dans les sanctuaires, fréquenter les temples et adorer des statues façonnées de main d’homme mortels sous peine de sanctions divines et humaines. Cette disposition doit s’appliquer également aux fonctionnaires. Si l’un d’eux, dévoué à un rite profane, pénètre dans un temple pour y vénérer les dieux, […] il sera immédiatement contraint de verser quinze livres d’or.

Mais ces mesures sévères à l’encontre du paganisme devaient être appuyées par la réussite des armes sur le terrain. Le choc a lieu le 6 septembre 394 sur la Rivière Froide en actuelle Slovénie. Le vent souffle le sable dans les yeux de l’armée du camp païen qui est est écrasée par l’armée du camp chrétien. L’usurpateur Eugène est décapité et Arbogast se suicide. C’est le second grand triomphe militaire du christianisme du siècle avec la Bataille du Pont Milvius de 312. L’historien agnostique Paul Veyne souligne que l’illégalisation des rites païens ne peut pas se comprendre sans la situer dans le contexte de guerre civile qui l’a engendré  (pages 166-167 du livre cité plus haut) :

C’est un conflit pour le trône qui a été l’occasion d’une révolution religieuse ; l’interdiction du paganisme ne se comprend que dans ce contexte politique. Et c’est moins cette interdiction elle-même, en 392, qui a mis fin au paganisme que le prochaine défaite du parti païen sur un champ de  bataille, en 394. L’ambition d’un chef germain, […] une tentative d’usurpation comme il y en avait sans cesse et une révolte religieuse du Sénat de Rome auront été l’occasion de cet événement mondial qu’est la fin finale du paganisme.

Théodose le Grand a quand même insisté que les temples païens, même désaffectés, ne soient pas saccagés ou démolis afin de les conserver comme bâtiments patrimoniaux dans leur intégralité. Ce vœux ne fut cependant pas respectée par certains moines zélés qui attaquèrent quelques temples à Alexandrie.

Notons aussi que malgré les dispositions légales faisant supposément du christianisme la seule religion tolérée, des fonctionnaires ouvertement païens continuèrent à être recrutés aux plus haut postes de l’État jusqu’en 416. Les derniers sanglants combats de gladiateurs eurent lieu à Rome en 418. Le complexe d’Apollon du Mont-Cassin en Italie centrale était encore desservi autour de 530, l’école païenne d’Athènes continua de fonctionner jusqu’en 529, le temple d’Isis à Philæ (sur le Nil en Haute-Égypte) était opérationnel jusque vers 550, et des poches de paganisme subsistaient en 600 en Sardaigne.

2. Les royaumes germaniques des temps “barbares”

Ce triomphe du christianisme fut de courte durée, car il coïncida avec la chute de l’Empire romain. Rome est pillée par les Goths en 410, et à partir de là les Romains ne reprennent plus jamais le contrôle de la situation. L’Empire d’Occident se démembre province par province, et en 476 les insignes du pouvoir suprême sont transférés à Constantinople, marquant symboliquement la fin de l’Antiquité et le début du Moyen Âge. Si l’Empire romain d’Orient va perdurer encore un millénaire, les immenses territoires de l’ancien Empire romain d’Occident sont désormais découpé en un ensemble de petits royaumes germaniques dont les souverains sont tous, à prime abord, païens (polythéistes) ou ariens (hérétiques anti-trinitaires).

Cette initiale faiblesse politique du christianisme rend difficile de soutenir la thèse voulant que l’Europe soit devenue chrétienne par coercition. La réponse habituelle est donc de dire que les évêque se sont arrangés pour convertir les monarques (le baptême de Clovis à Reims en 496 est l’exemple typiquement évoqué) qui à leur tour imposèrent le christianisme unilatéralement à leurs sujets.

Cependant, un récent ouvrage signé par le respecté Bruno Dumézil et intitulé Les racines chrétiennes de l’Europe – Conversion et liberté dans les royaumes barbares (Ve-VIIIe siècle) remet en question cette vision simpliste de l’histoire. Présentation de l’éditeur (Éditions Fayard) :

Pourquoi l’Europe est-elle devenue chrétienne ? Une évangélisation pacifique des populations a bien évidemment existé ; mais très tôt la force, et notamment la force publique vint s’ajouter ou se substituer au pouvoir de conviction des prédicateurs. Malgré la qualité de leur appareil législatif et administratif, les empereurs romains ne parvinrent cependant jamais à convertir l’ensemble de leurs sujets [les campagnes reculées restant massivement païennes]. Lorsque le dernier d’entre eux fut déposé en 476, l’Occident passa définitivement sous la domination de rois germaniques, dont à cette date aucun n’était catholique [terme désignant à l’époque chrétien trinitaire]. Les politiques civiles de coercition religieuse disparurent et l’on put même douter que le christianisme survive à l’anéantissement de l’Empire. Trois siècles plus tard, l’Europe ne connaissait plus qu’une seule religion, le christianisme […] Pour les contemporains, le phénomène parut mystérieux, car il était paradoxal. Les peuples barbares, vainqueurs de la puissance romaine, avaient accepté de se soumettre à la religion de leurs vaincus. De façon plus extraordinaire encore, des évêques isolés et des législateurs d’États embryonnaires étaient parvenus à réaliser ce que Rome n’avait pas même rêvé d’accomplir. Comparer l’ampleur des réalisations à la modestie des moyens ne peut qu’amener à réviser l’idée que le christianisme a été imposé par la force. À moins que notre définition de la contrainte religieuse se révèle imparfaite face aux mentalités de ces siècles obscurs. Dans un âge d’inquiétude, la participation collective à des rituels d’unanimité ou la reconnaissance de signes surnaturels ont pu fléchir les consciences, sans pour autant les violer. De multiples facteurs sociaux, économiques ou culturels et intellectuels se sont superposés, comme autant de formes de pression subtiles qui amenèrent les individus au baptême.

Le magazine L’Histoire commente :

« Nous ne pouvons imposer une religion, parce que personne ne peut être obligé à croire contre son gré. » S’adressant aux Juifs de Gênes, le roi ostrogoth Théodoric le Grand (453-526) se faisait-il le défenseur de la liberté de conscience ? C’est à cette question difficile que s’attaque courageusement Bruno Dumézil dans un livre qui impressionne par son ampleur et son érudition.

Il s’agit en somme de rendre compte d’un paradoxe : du Ve au VIIIe siècle, la christianisation de l’Europe a eu lieu au moment où, l’Empire romain s’étant effacé, les royaumes barbares n’avaient ni la force politique ni sans doute l’ambition idéologique d’imposer une conversion forcée aux populations. Et parallèlement, de Grégoire le Grand à Bède le Vénérable, nombreux étaient ceux qui condamnaient l’usage de la coercition dans l’évangélisation, prônant ce qu’il vaut mieux appeler une liberté qu’une tolérance — même si, comme le précise justement Bruno Dumézil, il s’agit moins d’un droit à la différence que d’un droit à l’erreur.

Et la revue Esprit & Vie des Éditions du Cerf ajoute :

Malgré bien des idées reçues ultérieures, « ils [les acteurs de la christianisation] agirent progressivement avec […] prudence, de manière à éviter des ruptures » et donc « cette globalisation de la pression en faveur de la norme chrétienne, caractéristique de la période médiévale, [ne] s’accompagna [pas] nécessairement d’une augmentation de la violence religieuse » (p. 457).

Il n’est guère étonnant que ce bel ouvrage s’achève sur une réflexion visant une problématique qui se développera bien ultérieurement […] : celle de la liberté de conscience. Même si évidemment le débat [sur la liberté de conscience] n’a jamais été posé explicitement à l’époque qu’il étudie, Dumézil affirme qu’« il est évident qu’il exista [alors], à certains moments et dans certains contextes, l’idée d’un droit à la différence ». Et, même si cette « perception de l’altérité religieuse était indiscutablement paradoxale » et, de toute manière, limitée, il n’en empêche pas moins que, « pourtant, bien souvent, cette conception minimaliste permit aux royaumes barbares de ne pas reproduire les drames massifs de persécution religieuse qui avaient périodiquement ensanglanté l’Empire romain et qui continuaient à déchirer le monde byzantin » (p. 466), et ces lignes mesurées sont les dernières de notre épais volume.

Au bout du compte, ce livre apparaît comme une contribution essentielle à celui qui veut mieux connaître l’avancée du christianisme en Occident entre le Ve et le VIIIe siècles. […] D’une manière aussi scientifique que possible, Bruno Dumézil trace ainsi un sillon profond qui se veut aussi éloigné de l’histoire ecclésiastique traditionnelle, plutôt apologétique […] que de l’historiographie concurrente qui, à partir du XVIIIe siècle avec, par exemple, un Edward Gibbon, n’a souvent produit que des réquisitoires excessifs contre le supposé obscurantisme de l’Église. De tels ouvrages, aussi bien documentés que charpentés, et qui n’oublient pas de présenter une thèse solide en conclusion de leurs longs développements, sont suffisamment rares, du moins en langue française, pour ne pas être chaleureusement salués, en souhaitant à leurs auteurs prometteurs de nous offrir encore bien d’autres semblables joyaux.

La revue Médiévales a produit un résumé plus long de cet ouvrage.

3. La soumission des Saxons par Charlemagne

La conversion forcée de la Saxe par l’Empereur franc Charlemagne est probablement un cas unique de conversion coercitive de tout un peuple non-chrétien dans l’histoire de l’Église. Au VIIIe siècle de notre ère, les Saxons étaient une confédération de tribus païennes vivant dans la grande forêt s’étendant entre le Rhin (à l’ouest) et l’Elbe (à l’est), au nord de la Bohême.

Hostiles au christianisme, les Saxons ne se contentaient pas d’exécuter les missionnaires chrétiens envoyés pour leur annoncer l’Évangile, ils ne se gênaient pas pour envahir et piller des territoires francs. En 772, ils saccagèrent notamment la ville de Deventer (située sur le Rhin aux Pays-Bas actuels). En 774, les Saxons envahirent la Frise et la Hesse, brûlant les églises et les monastères.

Ces incursions en territoire chrétien amenèrent Charlemagne à percevoir les Saxons comme une menace à la sécurité intérieure de l’Empire carolingien. Charlemagne eut beau mener deux grandes campagnes punitives entre 772 et 775, la Saxe demeurait un turbulent voisin.

À ce stade, deux facteurs peuvent donc avoir convaincus cet homme à décider de convertir la Saxe par la force des armes. À prime abord, il est admis chez les historiens que Charlemagne se voyait investit par la Providence divine de la mission de répandre le christianisme sur la terre. Mais cette analyse ne doit pas occulter ce qui fut le deuxième mobile de cet empereur : la christianisation des Saxons leur enlèverait la principale raison de faire la guerre aux populations chrétiennes sous protection carolingienne, ceux-ci se retrouvant sur un pied d’égalité avec les autres peuples constituant l’Empire. En fin de compte, c’est peut-être plus ce second facteur – la volonté d’assurer la stabilité – qui a pesé dans la balance que le premier. Des considérations pratiques et utilitaires se mêlèrent à la spiritualité.

En 782-785, Charlemagne entreprit une ultime campagne avec une armée plus puissante et mieux ravitaillée que les fois précédentes. À l’issue d’une guerre d’attrition, il parvint à soumettre la Saxe définitivement  (la dernière tentative de soulèvement eut lieu en 803). Charlemagne obligea tous les Saxons à recevoir le baptême et à payer la dîme, et illégalisa toute manifestation de paganisme.

Charlemagne eut des remords et admit plus tard la cruauté de cette politique excessive. Il  en modifia certaines dispositions. Bien sûr, il n’était pas question de revenir en arrière. La Saxe avait était convertie — officiellement du moins — par le fer, le feu et le sang. Il faut dire que cela n’est pas la page la plus glorieuse de la riche histoire de la Chrétienté. Mais il faut dire, aussi, que cet épisode tragique n’a guère d’équivalents : ne s’est agit que d’une seule région dans la seule Allemagne du Nord.

Source : Histoire-Fr.

4. L’Ordre teutonique contre les Baltes

La conversion de la Prusse et des Slaves des Pays Baltes (actuels Lituanie, Lettonie et Estonie) en Europe du Nord est un autre cas où la coercition pourrait être invoquée. Mais comme nous allons le voir, la christianisation des populations habitant ces contrées ne se fit pas par conversions massives forcées.

Au VIIIe siècle, les Wendes, un ensemble de tribus slaves, s’établirent le long de la mer Baltique entre les fleuves Elbe (à l’ouest) et Oder (à l’est), dans le nord de l’Allemagne actuelle (Holstein et Mecklembourg). Les Wendes commencèrent à affronter constamment les Saxons dès le Xe siècle. Au XIe, les Wendes forcèrent les Saxons à leur verser un tribut mais cette situation s’inversa à l’avantage des Saxons au XIIe. Avec la christianisation de la Scandinavie, les Wendes se retrouvèrent isolés en tant que nation païenne. En 1147, une coalition composée de princes allemands, de seigneurs tchèques et du Danemark prirent d’assaut les territoires wendes et imposèrent le catholicisme à ce peuple qui ne représentait pas une menace sérieuse. Cela est très déplorable d’un point de vue chrétien, mais il est important de préciser que contrairement au cas de Charlemagne et des Saxons, la population wende ne fut pas placée devant le choix entre le  baptême et le glaive. Les États ayant encerclés les wendes imposèrent la foi romaine à leurs chefs (en 1185), qui à leur tour permirent la fondation d’évêchés et de monastères qui, grâce à leur rayonnement culturel et intellectuel, convertirent lentement et pacifiquement la population wende. En somme, il y eut coercition des élites wendes mais pas des masses populaires.

Le même scénario se répéta pour la conversion des autres peuplades slaves longeant la Mer Baltique. Après l’incorporation des Wendes au sein de la Chrétienté et le Drang nach Osten (Poussée vers l’est) germanique en Poméranie (nord-ouest de la Pologne actuelle), il se créa rapidement des tensions entre les défricheurs occidentaux et les Prussiens païens (la Prusse géographique s’étend sur le nord-est de la Pologne actuelle et l’Oblat russe de Kaliningrad). Les Prussiens trouvaient également au sud d’eux les Polonais volontairement christianisés, ce qui les plaçait dans une situation analogue à celle des Wendes. Après que les Polonais aient essayés de soumettre les Prussiens en 1173-1215, les Prussiens attaquèrent les villages et les abbayes polonaises frontalières et les captifs de ces raids furent réduits en esclavage. Cela encouragea les Polonais à faire appel à l’Ordre teutonique — des croisés revenus de Terre Sainte et jouissant de l’appui de l’Empereur germanique. De 1225 à la fin du XIIIe siècle, l’Ordre teutonique conquit toute la Prusse.

Les conquêtes s’enchaînèrent. Les habitants de la Livonie (nord de l’actuelle Lettonie) et de l’Estonie, qui vivaient de la piraterie au détriment des navires de commerce allemands et scandinaves, entrèrent dans le giron teutonique entre 1188 et le milieu du XIIIe siècle. Notons que la Courlande (ouest de l’actuelle Lettonie) fut acquise pacifiquement. En 1386, le duc de Lituanie répudiait le paganisme, et en 1399, les Teutoniques, Polonais et Lituaniens s’unirent pour pacifier la Samogitie, dernier fief païen dans l’ouest de la Lituanie.

Là encore, bien que les classes dirigeantes des Pays Baltes furent souvent contraintes militairement à adopter le christianisme (et elles le firent sans doute souvent par sens géopolitique) la conversion des populations baltes fut surtout non-violente et progressive. Cette conversion des masses rurales est due à la ténacité des prédicateurs infatigables évangélisant des années durant en parcourant des distances surhumaines, au rôle socio-économique des abbayes qui s’implantaient en plein territoire païen où elles agissaient comme des bases de diffusion du catholicisme en même temps que de centres de soutien matériel et scolaire aux populations locales. Tout cela est incomparable aux persécutions systématiques orchestrées à l’endroit des non-musulmans et terre d’islam.

D’autre part nous pouvons argumenter que cette conversion au christianisme étant relativement superficielle (puisque le catholicisme est un christianisme fortement imbibé de paganisme), les populations de maintes régions d’Europe ne furent pas pleinement christianisées avant la Réforme protestante du XVIe siècle, mais ceci est une autre histoire.

Source : Thomas MADDEN et al., Les Croisades, Londres, Duncan Baird Publishers, 2004, p. 126-131 sur 224.

5. L’éradication des cathares au Moyen Âge central

Beaucoup a été dit également sur la façon dont l’Église romaine a institutionnalisé la répression des cathares (des hérétiques bithéistes devenus nombreux et puissants dans le Midi de la France) au XIIIe siècle. D’emblée il faut concéder que les méthodes coercitives de l’Inquisition — mise sur pied par la papauté dans ce contexte trouble précisément pour combattre le catharisme — étaient inhumaines et n’avaient en soi pas grand chose de chrétiennes. Cela dit, il convient de préciser trois choses sur ce sujet.

Premièrement, comme Jacques Heers (ancien directeur d’études médiévales à la Sorbonne) le démontre à la section 3 de la 4e partie de son ouvrage Le Moyen Âge : une imposture (aux pages 293-304), la Croisade des Albigeois (autre nom désignant les cathares), une campagne militaire menée par le roi de France et ses barons alliés de 1208 à 1249, tenait plus d’une volonté des suzerains du Nord de s’emparer des terres fertiles du Sud que d’une volonté de « purification religieuse » du royaume. La répression qui a accompagné cette guerre, bien que justifiée par les protagonistes de l’époque par des motifs religieux, avait en réalité des motivations plus temporelles que spirituelles.

Deuxièmement, comme l’explique Régine Pernoud (médiéviste féminine la plus reconnue du XXe siècle) dans le chapitre L’index accusateur de son livre Pour en finir avec le Moyen Âge (aux pages 111-114), l’Inquisition était une créature du droit romain, ce dernier ayant pénétré aux XIIIe siècle les universités, les cours princières et les cercles cléricaux. Les Romains païens de l’Antiquité faisaient moins de distinction entre les domaines religieux et politique que n’en fait le christianisme. La réintroduction du droit romain a conduit l’État médiéval (et l’Église médiévale étatisée) à imposer un conformisme religieux par coercition et à punir la dissidence d’opinion par des peines graves à la mode de l’Antiquité.

Troisièmement, la disparition du catharisme au Languedoc et à imputer à son essoufflement doctrinal plus qu’à l’action des tribunaux du « Saint Office ». Car pour reconquérir spirituellement cette région, les dominicains (principaux responsables de l’Inquisition) ne se bornèrent pas jeter aux fers et aux flammes tous ceux qui s’opposaient aux positions de l’Église romaine, mais organisèrent des colloques et divers débats théologiques où maints dignitaires cathares furent convaincus de la supériorité doctrinale du catholicisme par rapport au catharisme. Dans la seule petite localité de Montréal (Aude) en 1206, 150 cathares se convertirent volontairement suite aux discussions publiques.

Source : Laurent ALBARET, « Les derniers jours des cathares – Profession inquisiteur », L’Histoire, N° 242, avril 2000, p. 56.

En fin de compte, le christianisme est peut-être la première grande religion a avoir autorisé qu’on adhère à quelque chose d’autre qu’elle-même (au sens légal mais non moral), comme en témoigne l’article 2 du chapitre 20 de la Confession de foi de Westminster adoptée par des réformés presbytériens en 1646 puis reprise et adaptée par les réformés congrégationalistes en 1658 et par les réformés baptistes en 1689) :

Dieu seul est le Seigneur de la conscience […] Exiger une foi implicite et une obéissance absolue et aveugle, c’est détruire la liberté de conscience et contrevenir à la raison.

Cette modération intrinsèque au christianisme explique sans doute pourquoi c’est en Occident et non dans une quelconque autre civilisation que le sécularisme a gagné en ampleur jusqu’au point de prendre le dessus sur le christianisme. Ainsi, on peut dire que le christianisme a été une victime de ses propres vertus. Mais ce n’est pas une fatalité irréversible…

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Le piétisme est une mentalité selon laquelle le chrétien doit se réfugier dans un îlot de « piété » subjective intérieure et ne doit jamais s’impliquer dans les luttes socioculturelles et politiques de son époque. Selon cette doctrine anti-biblique et non-chrétienne (car dualiste / néoplatonicienne / gnostique / manichéenne), le chrétien doit s’occuper des enjeux « terrestres » le moins possible. Le piétisme véhicule aussi une forme d’ecclésiocentrisme puisqu’il est chroniquement incapable d’admettre la rédemption ailleurs que sous le chapiteau de l’Église. Bref, le piétisme pousse les chrétiens à refuser de remplir leur Mandat créationnel qui est d’assujettir la Terre pour la gloire de l’Éternel (Genèse 1:26-28).

L’Encyclopédie Universalis nous informe de ceci à propos du piétisme fort peu pieux :

Mouvement à forte composante émotionnelle, le piétisme peut être considéré comme une réaction contre les tendances « mondaines » [sic] que manifesta le protestantisme à partir du XVIIe siècle et contre le fait que les découvertes religieuses opérées par les réformateurs [supposément] plus l’objet que d’un acquiescement de nature principalement intellectuelle.

[…]

Dans cette perspective [piétiste], l’Écriture Sainte représentait moins un recueil de connaissances dogmatiques qu’une source vivante de la foi.

[…]

La théologie de l’Université de Halle (Saxe-Anhalt) insista fortement sur la nécessité d’une conversion acquise à travers une crise profonde. Pour être un enfant de Dieu, il fallait avoir connu une lutte intérieure comprenant une phase initiale de désespoir ; […] La piété resta, la plupart du temps, très affective et sentimentale.

[…]

Le terme de « piétisme » est cependant parfois utilisé avec une connotation négative. En effet, certains estiment néfaste l’influence du piétisme sur le protestantisme, qu’il a rendu souvent [trop] enclin à l’introspection et à une forte intériorisation de la religion.

La très libérale Fédération protestante de France (FPF), sympathique au piétisme, présente ce phénomène comme suit :

Le piétisme est un grand mouvement religieux né en Allemagne au XVIIème siècle. Philipp Jakob Spener en était un des principaux instigateurs. […] Le courant du piétisme reprochait [à tord] à l’orthodoxie protestante de l’époque de faire de la religion un ensemble de confessions de foi dans lesquelles la piété et la sensibilité personnelle du croyant n’avait pas de place.

Sur le fondateur nominal du piétisme – Philipp Jakob Spener ↑ – la FPF précise :

Philipp Jacob Spener est né à Ribeauvillé en Alsace en 1635. Après des études de philosophie et de théologie, il est appelé à un poste influent, la direction du corps pastoral de Francfort-sur-le-Main. C’est là qu’il va contribuer au développement d’un mouvement de réveil [sic] du protestantisme allemand, qualifié de « piétisme ».

Cherchant à renouveler la vie de l’Église, il fonde avec des amis un groupe d’édification, le Collegium Pietatis. En 1675, il fait paraître un opuscule : Les Pia Desideria, ou Désir sincère d’une amélioration de la vraie Église évangélique [sic], dans lequel il met l’accent sur la piété personnelle.

En 1694, les piétistes allemands participèrent à l’inauguration de l’Université de Halle (aujourd’hui située dans le Land de Saxe-Anhalt). Une des facultés fondatrices était la Faculté de théologie qui servit dès lors de tremplin au nouveau clergé piétiste. Plusieurs générations de pasteurs y furent pétris par le sentiment qui animait Philipp Jakob Spener. Un de ses plus éminents professeurs fut August-Hermann Francke (1663-1727) ; ce dernier se démarqua toutefois du piétisme strict par son important engagement social en faveur des orphelins. L’Université de Halle catapulta le piétisme dans la sphère académique européenne. Cela donna au piétisme un large rayonnement et – par extension – une respectabilité croissante dans le luthéranisme germanique.

Le piétisme doit donc son nom à ses promoteurs pseudo-luthériens de la fin du XVIIème siècle. Cependant, ce n’est pas ceux-ci qui en accouchèrent les premiers. Déjà au début du XVIème siècle, l’anabaptisme ultra-pacifiste formulé par l’Allemand Michael Sattler (c.1490-1527) puis recyclé dans le mennonitisme fondé par le Frison Menno Simons (1496-1561) se qualifient théologiquement de piétistes, comme l’illustre tragiquement la Confession de Schleitheim adoptée en 1527 (article 6).

Ultérieurement à la naissance de l’anabaptisme puis du mennonitisme, l’apparition successive de différentes hétérodoxies piétistes supplémentaires – quakerisme au XVIIème siècle, revivalisme au XVIIIème siècle, darbysme et adventisme au XIXème siècle, fondamentalisme et pessimillénarisme généralisé au XXème siècle, etc. – conjuguée à l’influence pernicieuse de la philosophie païenne des « Lumières » propulsèrent le piétisme en dehors des cercles luthériens. Cette conjoncture permit au piétisme de contaminer, et ainsi d’affaiblir, l’ensemble des familles confessionnelles et la plupart des structures associationnelles protestantes (quoique à des degrés quantitativement et qualitativement variables). En Amérique du Nord, toutes dénominations confondues, ce basculement piétiste s’effectua à peu près entre 1900 et 1930. En histoire des idées, les historiens appellent ce phénomène « le Grand Renversement » (The Great Reversal).

En rétrospective, nous pouvons constater que sans nécessairement le vouloir (?), la mentalité piétiste a conduit le christianisme à s’auto-marginaliser, préparant ainsi le triomphe temporaire du sécularisme fanatique, et par extension le triomphe temporaire du multiculturalisme répressif, et par extension le triomphe de l’islamisation djihadiste. Au final, le piétisme a immensément contribué à déchristianiser les sociétés occidentales, comme le constate à bon escient le pasteur et théologien réformé californien Mark Rushdoony :

Pietism was an emphasis on piety understood in a dualistic sense […] Pietism defined Christianity in terms of “spiritual” otherworldliness and saw it in opposition to the worldliness of day-to-day human activity. Pietism, in fact, saw Christianity as a retreat from earthly, worldly concerns, which it increasingly abandoned.

[…]

Pietism, having accepted a spiritualized view of Christianity […] Not only was the material world left to secularization, the Bible itself was seen as legalistic when it delved into specifics of behavior. […] This Pietistic trend was also then applied to the Bible. Those laws seen as mundane or worldly were dismissed as Hebrew “civil” law and seen by Pietists as of no value to “spiritual” Christians.

Source ↑ : How Christianity Marginalised Itself [Chalcedon Foundation]

Le professeur émérite Pierre Courthial (1914-2009), pasteur dans l’Église réformée de France ainsi que co-fondateur et ex-doyen de la Faculté Jean Calvin située à Aix-en-Provence (anciennement nommée la Faculté libre de théologie réformée), expose les conséquences funestes du piétisme sur la sanctification collective du peuple allianciel et sur l’avancement du Royaume des Cieux dans son « testament spirituel » intitulé Le jour des petits recommencements (Éditions L’Âge d’Homme, Lausanne, 1996) :

[En embrassant le piétisme,] l’Église déserte le combat des deux Cités, et en bloque beaucoup dans la Babel, la Babylone d’en bas, au lieu de les amener, vaincus [dans le bon sens], à rejoindre le Christ Sauveur-Seigneur dans la Jérusalem d’en haut. […] En choisissant la synthèse plutôt que l’antithèse, en voulant ne faire qu’une Cité des deux Cités, l’Église trahirait sa mission, et, du même coup, trahirait les hommes auxquels elle doit communiquer la Parole de vérité et de salut, et trahirait son Seigneur et Époux Jésus-Christ.

[Le piétisme,] sans le vouloir, contribue au développement de la maladie humaniste en lui abandonnant des secteurs entiers de l’existence. Au long des siècles, et notamment depuis le XVIIIe siècle, le piétisme n’a cessé de limiter la portée et l’autorité de la Parole, de la Loi, de Dieu à la vie personnelle et familiale, au culte, et à l’Église isolée du monde et s’en retranchant […].

En minimisant la Loi morale de Dieu, en la restreignant, en s’opposant à son extension à tous les domaines qui constituent la majeure partie de la vie des hommes ici-bas, […] les piétistes abandonnent, de fait, tout le reste — ce qui fait beaucoup ! — aux volontés humaines (ou démoniaques ?), maîtresses alors du terrain. Ils [les piétistes] deviennent complices de l’humanisme qui profite de leur réserve, de leur abstention, volontaire, pour l’emporter.

Piétistes ou militants humanistes se rejoignent alors au moins sur ce point : Dieu, dans ces domaines, n’a rien dit, n’a rien à dire, et n’a rien voulu dire.

Ce copinage impie entre les tenants du piétisme et les tenants du sécularisme explique pourquoi certains observateurs chrétiens utilisent l’expression « alliance piétiste-humaniste » pour désigner le front commun formé par ces deux groupes au détriment de la Chrétienté et du Royaume de Dieu.

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Compléments sur Le Monarchomaque :

Compléments hors-site :


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« Le Texte Sacré ne vise pas seulement un salut “spirituel”, le “salut des âmes”, comme le présuppose le piétisme, mais toute notre manière de vivre, en tous domaines, au quotidien. »
— Pierre Courthial

« Il n’existe pas un seul domaine de la vie humaine dont le Christ ne puisse dire : “C’est à Moi !” »
— Abraham Kuyper, Ministre-Président des Pays-Bas (1901-1905)

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