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Conventicule réformé au XVIIe siècle

Conventicule réformé au XVIIe siècle

Dans mon étude Le kuypérianisme et la théonomie chez les premiers réformés baptistes, j’ai démontré que les réformés baptistes de première génération étaient massivement théonomistes. Le présent article adresse trois arguments qui pourraient être soulevés contre cette thèse : la réédition en 1646 de la Confession de foi réformée baptiste de 1644, le cas du pasteur de première génération Samuel Richardson, et le cas du pasteur de deuxième génération Benjamin Keach.

La réédition de 1646

La Confession de foi réformée baptiste de 1644 fut rééditée en 1646 et légèrement modifiée. Dans la section portant sur la magistrature civile, à l’article 48, une « clause conscience » fut ajoutée, que voici :

Surely it is our wisdom, duty, and privilege, to observe Christ’s laws only, Ps 2:6,9,10,12. So it is the magistrates duty to tender the liberty of mens’ consciences, Eccles. 8:8 (which is the tenderest thing unto all conscientious men, and most dear unto them, and without which all other liberties will not be worth the naming, much less enjoying) and to protect all under them from all wrong, injury, oppression and molestation.

Je ne vois pas la pertinence de mobiliser Ecclésiaste 8:8 ici. Quoi qu’il en soit, cette « clause conscience » ne doit pas être interprétée comme une adhésion au libertarianisme religieux. Comme le souligne le pasteur & historien Robert Oliver dans une conférence de la Strict Baptist Historical Society (voir ci-bas), la réédition de 1646 s’inscrit dans un contexte de protestation contre le projet de l’Assemblée de Westminster d’imposer une Église d’État presbytérienne à toute l’Angleterre, sur le modèle de l’Écosse. En formulant cette « clause conscience », les premiers réformés baptistes ne prônaient donc pas un complet laissez-faire religieux, comme pourrait le laisser croire une lecture anachronique de ce texte, mais ils prenaient simplement position contre l’idée de monopole ecclésial presbytérien, qu’ils rejetèrent en 1646 comme ils avaient rejetés le monopole ecclésial épiscopalien en 1644 : « la pénible tyrannie des prélats haut placés, que miséricordieusement Dieu a renversés » (article 50).

Samuel Richardson

Le cas de Samuel Richardson, un des signataires de la Confession de 1644, aumônier dans l’armée parlementaire et copasteur de la congrégation de Wapping (la première église réformée baptiste connue) avec Jonathan Spilsbury, vient renforcer la nécessité d’une interprétation historique des plaidoiries libertaires chez les puritains.

Quelques citations de l’ouvrage Tracts on liberty of conscience and persecution (1614-1661) où nous apprenons ceci sur le pasteur Richardson :

Page 238 :

« Several of his subsequent publications were devoted to the defence of the army, and of the government of Cromwell. He endeavoured to justify the violent proceeding known as Pride’s purge, and dedicated his production to “Honest and faithful Fairfax and Cromwell.” »

Page 239 :

« Mr. Richardson regarded the deeds and character of the Protector with unfeigned and ardent admiration. […] We may be permitted to quote our author’s defence of this remarkable man, to whom he was contemporary. To this a sense of duty prompted him. “I and others,” says Mr. Richardson, “owe him this service as a neighbour, as a friend, as a Christian, as he is under God our chief governor and protector.” » [Citant An Answer to the London Ministers’ Letter from them to His Excellency and his Counsel of War, 1649]

Pages 241-241 :

« In the following passage we have Mr. Richardson’s estimate of the services Cromwell had rendered to his country, and of his personal qualities as a man and governor :

“His Highness aimeth at the general good of the nation, and just liberty of every man. He is also a godly man, one that feareth God and escheweth evil ; though he is, nor no man else, without human frailty. He is faithful to the saints, and to these nations in whatsoever he hath undertaken from the beginning of the wars. He hath owned the poor despised people of God, and advanced many of them to a better way and means of living. He hath been an advocate for the Christians, and hath done them much good in writing, speaking, pleading for their liberty in the Long Parliament, and fighting for their liberty. He, with others, hath hazarded his life, estate, family ; and since he hath refused great offers of wealth, and worldly glory for the sake and welfare of the people of God : God hath given him more than ordinary wisdom, strength, courage, and valour. God hath been always with him, and given him great successes. He is fitted to bear burdens, and to endure all opposition and contradictions that may stand with public safety. He is a terror to his enemies ; he hath a large heart, spirit, and principle, that will hold all that fear the Lord, though of different opinions and practices in religion, and seek their welfare. It is the honour of princes to pity the miserable, to relieve the oppressed, and the wrongs of the poor ; he is humble, and despiseth not any because poor, and is ready to hear and help them. He is a merciful man, full of pity and bounty to the poor. A liberal heart is more precious than heaven or earth. He gives in money to maimed soldiers, widows and orphans, and poor families, a thousand pound a week to supply their wants ; he is not a lover of money, which is a singular and extraordinary thing. He will give, and not hoard up money as some do. I am persuaded there is not a better friend to these nations and people of God among men, and that there is not any man so unjustly censured and abused as he is. And some that now find fault with him may live to see and confess that what I have herein written is truth, and when he is gathered to his fathers, shall weep for want of him.” » [Citant Plain Dealing : Or the Unvailing of the Opposers of the Present Government and Governors, 1656]

Pages 242-243 :

« With such views of the government, and the governor, our author would look with regret upon the wild and visionary attempts of the fifth monarchists to overthrow them. Among these were many who were his brethren in the faith, but who openly and strongly expressed their dis approbation of the protectorate, and sought its dissolution. In an address to Mr. Vavasor Powell and others, he endeavoured to reconcile them to the governing authority. He asserted that there was no just reason for their opposition, and that scripture did not sanction their hostility. On the contrary, the divine record confirmed the authority exercised by the Protector and his council, and required their hearty and conscientious obedience to it. Besides which, there were other and sufficient reasons why the legislative power should be exercised by them, according to the provisions of the Instrument of Government. Two of the most violent, Mr. Rogers and Mr. Feake, both independents, had been selected by Cromwell as worthy of imprisonment; Mr. Richardson assures them that they were not suffering for conscience sake, as they mistakenly supposed, but for the “safety of the civil peace” of the community. It is worthy of remark, that the principal ground of defence, taken by our author, is, that liberty of conscience and freedom of religion were fully guaranteed under the protectorate, “which,” says he, “is so great, it is even unspeakable.” » [Citant encore Plain Dealing, 1656]

Donc Richardson considère que la liberté religieuse en 1656 est « tellement grande qu’elle est indescriptible ». Lorsque Richardson écrit cela, l’Instrument de Gouvernement — la constitution du Protectorat — garantit, par ses articles 15, 17, 25, 35, 37 et 39, la liberté religieuse aux seuls protestants (excluant les anglicans high-church) ! Mieux encore, Richardson vante la « grande liberté indescriptible » protégée par le Protectorat de Cromwell pendant que le Règne des Majors-Généraux (un dispositif civil et militaire ayant notamment pour fonction de réprimer le blasphème, l’ivrognerie, l’inconduite sexuelle et l’immoralité publique) battait son plein. Ce dispositif, en place d’août 1655 à janvier 1657, est considéré comme l’apogée de la domination puritaine en Angleterre et au Pays de Galles. Richardson n’y voyait aucun problème, tout comme la partie de la population ayant embrassée la Réformation.

Il est donc manifeste que pour le pasteur Samuel Richardson, qui s’exprimait avec les catégories de langage de ses contemporains, la liberté religieuse n’incluait pas les mœurs licencieuses. Il se déclarait favorable à la liberté religieuse, mais son concept de liberté correspondait à la liberté chrétienne plutôt qu’à notre concept moderne (ou postmoderne) de liberté religieuse quasi-totale. Peut-être que cela est utile pour interpréter correctement les déclarations de Benjamin Keach.

Benjamin Keach

Le réformé baptiste de deuxième génération Benjamin Keach (1640-1704) fut prédicant non-ordonné de l’église baptiste arminienne de Winslow au Buckinghamshire de 1658 à 1664 puis prédicant itinérant de 1664 à 1668 dans d’autres comtés. En 1668 il fut ordonné pasteur de l’assemblée baptiste arminienne de Tooley Street à Londres. Sous l’influence de William Kiffin et de Hanserd Knollys (deux réformés baptistes de première génération et aussi deux théonomistes), Keach adopta la position calviniste en sotériologie et fonda la congrégation réformée baptiste de Horselydown à Southwark vers 1672-73 où il demeura jusqu’à son trépas.

Benjamin Keach est l’auteur de 43 ouvrages, dont une dizaine sont accessibles sur le toile. Dans trois d’entre eux, Keach aborde l’application de la Première Table du Décalogue par les magistrats civils. Au milieu de son ministère, on constate que Keach adhère à l’orthodoxie réformée baptiste sur la pertinence de la Loi divine dans la sphère civile. Ensuite, on observe qu’il dérape graduellement dans les décennies subséquentes, où il s’éloigne des principes reconnus par les fondateurs de la dénomination réformée baptiste, allant jusqu’à exprimer des notions catégoriquement antinomiennes à la fin de sa vie.

Après 23 ans de ministère, dans Troplogia : Or a Key to Open Scripture Metaphors (1681), alors qu’il commente Job 2:9 dans son traitement des antiphrases, Keach affirme que la peine capitale pour le blasphème n’est pas une particularité propre à l’Ancienne Alliance, mais qu’elle doit également être appliquée dans les pays non-hébraïques sous la Nouvelle Alliance — une position clairement théonomiste :

« But others with greater probability judge this counsel [from Jobs’ wife] to be very wicked, for he  reproves her for it plainly : « Thou speakest as one of the foolish women speaketh, » and certainly Job would never have said so, if her speech had only imported an humble preparation for his approaching death It was rather a speaking the devil’s mind, to bid him curse God and die, viz. curse God, that the magistrate taking notice of it, thou inayest be cut off by the sword of justice, for blasphemers were sentenced to death without mercy by the law of Moses, and it is not improbable that the light of nature might carry those nations to as high and severe a revenge against that highest sin and die. »

Mais dans le même ouvrage (Tropologia de 1681), Keach écrit ce commentaire tout à fait piétiste en commentant sur la parabole du bon grain et de l’ivraie (Matthieu 13:24-30/36-43) :

« It also reproves those magistrates, who in a blind zeal persecute men for religion, and conscience sake, pretending they do it to destroy the Tare, viz., heretics, &c., whereas they know not but that those they persecute may be good and faithful Christians. Besides, it is a work that belongs not to them; God would have both, the one sort may be very vile and imprudent heretics, schismatics, &c., to live together to the end of the world. »

Comment réconcilier cette apparente contradiction dans le Tropologia de Keach ? je propose deux explications possibles.

Premièrement, Keach a rédigé le Tropologia avec un co-auteur, Thomas Delaune, un militant piétiste notoire. Donc peut-être que l’affirmation théonomiste fut écrite par Keach et que l’affirmation piétiste fut écrite par Delaune.

Deuxièmement, peut-être que Keach prônait — dans le Tropologia au moins — l’intervention du magistrat civil dans les cas de blasphème non-équivoque, mais pas dans les cas de « simple » héresie (et cela malgré la clause et cetera). Donc selon Keach la tolérance religieuse devrait s’étendre à l’hérésie mais pas au paganisme décomplexé. Une telle position serait inconsistante, mais comme nous le verrons, si telle était sa position, Keach n’était pas seul dans son inconsistance.

Seize ans plus tard, dans The Glory of a True Church and its Discipline display’d (1697), Keach évoque la répression civile de l’hétérodoxie, sans l’endosser ni la rejeter expressément :

« [T]he Rule is plain, respecting any that are subverted, and resolutely maintain any Heretical Notion, i.e. after he hath been twice (or oftner) admonished, that is, after all due means used, and pains taken with him, to convince him of his abominable Error ; and yet if he remains obstinate, he must be delivered up to Satan; that is, the righteous censure of the Church must pass upon him, as in the case of other notorious Crimes. Heresy is a Work of the Flesh : and hence some conceive such ought to be punished by the Civil Magistrate. »

Puis, au crépuscule de son ministère, dans An Exposition of the Paraboles (1701), Keach reproduit les arguments piétistes antinomiens usuels qui s’écartent clairement de la théonomie :

« Some think our Lord refers to Christian magistrates, who have been, and may again be pious persons, and may be ready to cut off by death such offenders, whom our Lord would have lived in the world until the end thereof comes ; not but that murders and traitors ought by the sword of justice to be cut off, or pulled up ; but not such who are only guilty of divers sorts of errors in matters of faith, or such who many ways are immoral in their lives.


This shows that persecution upon the account of religion, is utterly unlawful, though men may hold grand errors, yet no magistrates have any power to persecute them, much less in the highest degree, so as to put them to death.

1. Because the best of men on earth are not infallible. They do not know but that which they call heresy may be a truh of Christ. « After that way, which they call heresy (saith Paul), so worship I the God of your fathers, belleving all things that are written in the law and the prophets, » Acts X.14. And as good men are not able to distinguish between some truths and errors, so they may think such and such are tares who may be wheat, i.e., gracious and holy persons ; and this is the reason our Lord allegeth why they should not root out the tares, « Lest they root out also the wheat with them. »

2. Because Jesus Christ is only the king and sovereign of the conscience. None ought to impose upon the consciences of men in matters of religion. They must stand and tall in such cases to their own master.

3. Because it is directly contrary to that golden rule, or true moral precept, « Whatsoever you would that men should do to you, do you the same uuto them. » Persecution is therefore a palpable violation of this holy precept. Would they have others (were they in like power) to persecute them, (for what they believe and practice, according to their light and consciences) no sure, why then they ought not to persecute others ; besides, we never find that any Gospel church was a persecuting church, but contrariwise were persecuted.

4. Because such severities have no tending to convince the conscience (if it be erroneous) it may make men to act like hypocrites, i.e., out of fear to do that which is directly against their consciences, and so to sin against God, who alone hath power over it, and will punish those at last accordingly, for obeying man rather than God. When the disciples asked their Lord, whether « they should call for fire from heaven to consume their enemies, (He answered) ye know not what spirit you are of, » Luke IX.54, no more do they who persecute others for their conscience sake.

Yet let none suppose that our Saviour by these words, « Let both grow together until  harvest, » meant that he would have his people suffer wicked and heretical persons (if [mot illisible] discovered) to abide in his church ; no, for that is directly contrary to those condemned rules of discipline he hath left in the holy gospel, both in respect of private but public offences ; and also in the case of heresy, such ought to come unrequired, under a just and righteous censure, but for no such evils ; but only for murder, treason, felony, &e., ought persons to be delivered up to the civil magistrate, to suffer corporal punishment. This condemns the church of Rome, and all other people, who are persecutors of men for religion. »

Ici, Benjamin Keach est assez explicite. L’analyse que nous avons faite des écrits de Samuel Richardson serait-elle applicable au cas de Keach ? Réitérons que même lorsque certains auteurs issus du milieu puritain signaient des plaidoyers sentimentaux en faveur de la liberté religieuse, cela ne signifie pas nécessairement qu’ils militaient pour une liberté-anarchie au sens où on l’entend aujourd’hui. Par exemple, le célèbre poète John Milton déployait un argumentaire drôlement familier (pour le lecteur du 21e siècle) en faveur de la liberté religieuse, mais maintenait que cette liberté ne doit pas s’étendre aux papistes, aux athées et aux mahométans. Des recherches supplémentaires seraient nécessaires pour que l’on puisse se prononcer définitivement. Ce qui est certain, c’est qu’en 1701, Keach exprimait un opinion discordante de l’orthodoxie réformée baptiste établie par la génération fondatrice. Heureusement, ses successeurs du XVIIIe siècle (John Gill) et du XIXe siècle (Charles Spurgeon) n’ont pas commis la même erreur.

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Érudition complémentaire :

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Version HTML (1er février 2015).

Façade du Metropolitan Tabernacle à Londres, où le révérend Charles Spurgeon a exercé son ministère de la prédication pendant 31 ans, de 1861 à 1892.

La théonomie est une doctrine biblique selon laquelle les Dix Commandements sont pleinement applicables à toutes les collectivités civiles de tous les pays à toutes les époques et que le christianisme doit réformer et régénérer toutes les sphères de l’existence humaine. La position inverse de la théonomie est le piétisme/antinomisme. Aujourd’hui, une thèse qui circule prétend qu’historiquement, la promotion et la mise en œuvre de la théonomie furent le propre des chrétiens pédobaptistes et que les chrétiens crédobaptistes rejetèrent cette doctrine et optèrent plutôt pour le piétisme. La présente étude démontre qu’au milieu du XVIIe siècle, les fondateurs du baptisme réformé étaient unanimement théonomistes, et qu’aux deux siècles suivants, des continuateurs importants de cette dénomination calviniste & puritaine étaient également théonomistes.

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Tables des matières

  1. Ni monopole presbytérien, ni licence « niveleuse » : la coalition politique réformés baptistes avec les congrégationalistes.
  2. Le Protectorat théonomique d’Oliver Cromwell : la Réformation constitutionnelle.
  3. Les réformés baptistes loyaux au Protectorat : les théonomistes gradualistes qui priorisaient la consolidation.
  4. Le Barebones’s Parliamentde Thomas Harrison : la « Cinquième monarchie » et la Réformation totale.
  5. Les réformés baptistes hostiles au Protectorat : les théonomistes qui voulaient hâter l’Eschaton.
  6. Réitération de la théonomie par les dirigeants réformés baptistes au crépuscule de la Révolution anglaise.
  7. Cas particuliers de Christopher Feake et de Christopher Blackwood.
  8. Continuité théonomiste chez les réformés baptistes jusqu’au XIXe siècle.

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1. Ni monopole presbytérien, ni licence « niveleuse » : la coalition politique des réformés baptistes avec les congrégationalistes

La décennie 1640 fut le théâtre d’une amélioration formidable de la situation spirituelle en Angleterre. De 1640 à 1649, le Parlement anglais était dominé par des presbytériens. En 1642, ce Parlement presbytérien (appelé le Long Parlement) abolit l’anglicanisme et sa hiérarchie épiscopale (Tuttle, 21-25). En 1643, le Long Parlement convoqua l’Assemblée des théologiens de Westminster, chargée d’approfondir la réformation de l’Église d’Angleterre. Toutefois, ces presbytériens entendaient asseoir leur parti au pouvoir et octroyer à leur dénomination tous les privilèges. En 1645, le Long Parlement vota deux documents conçus par cette Assemblée et destinés à conférer au presbytérianisme un monopole en Angleterre. Quoique plus souple que le Book of Common Prayer anglican, le Directory for Public Worship, un manuel liturgique, visait notamment à imposer le baptême des bébés aux parents crédobaptistes, et le Form of Presbyterial Church Government, un guide d’ecclésiologie, visait à imposer une unique structure presbytéro-synodale à toute la population anglaise et galloise. En 1643-47, la menace de l’établissement d’un monopole ecclésial presbytérien sur le modèle de l’Écosse planait donc sur l’Angleterre. Un tel régime aurait impliqué le versement d’une dîme obligatoire et la participation obligatoire de tous les habitants des îles britanniques à cette unique dénomination réformée (Juillet-Garzon, 243-254). Dans ce projet, le Long Parlement était appuyé par les Communes de la Cité de Londres, également contrôlées par le parti presbytérien. Par ailleurs, ces autorités presbytériennes cherchaient à empêcher tout ministère de prédication qui n’était pas autorisé par elles-mêmes.

Pendant ce temps, les réformés baptistes sont apparus en tant que dénomination à Londres en Angleterre. Ils sont issus des congrégationalistes, dénomination à laquelle étaient affiliés la plupart des puritains anglais. Plusieurs de ces congrégationalistes estimaient l’Église anglicane tellement corrompue qu’ils rejetaient le baptême anglican et se faisaient rebaptiser (ce phénomène est attesté au plus tard en 1630). Parmi ces congrégationalistes « rebaptiseurs », certains adoptèrent rapidement des convictions crédobaptistes (cela au plus tôt en 1633 et au plus tard en 1638). C’est en 1641 que les réformés baptistes adoptèrent le baptême par immersion, après avoir envoyé en 1640 une délégation aux Pays-Bas pour s’enquérir sur la façon correcte de procéder auprès de vaudois crédobaptistes (les baptistes arminiens pratiquaient le baptême de professants depuis 1609, mais ils le faisaient par aspersion — comme les mennonites — jusque vers 1660) · (McBeth, 44).

En 1643 et/ou 1644, le prédicateur réformé baptiste Benjamin Coxe fut emprisonné à Coventry (comté des Midlands de l’Ouest) pour avoir dénoncé le projet presbytérien sus-évoqué. En 1645, les autorités presbytériennes interdirent une discussion publique sur le crédobaptisme organisée par les réformés baptistes William Kiffin, Hanserd Knollys (voir leurs biographies infra) et Edmund Calamy (Wright, en ligne).

Ce danger fit en sorte que le premier positionnement politique des réformés baptistes fut leur éphémère alliance avec le mouvement des Levellers, c’est-à-dire des « niveleurs ». On peut les qualifier de proto-libertariens. À l’opposé du monopole presbytérien, le programme des niveleurs prônait l’abolition des dîmes compulsives et une liberté religieuse plus étendue. Dans ce contexte, un rapprochement entre les baptistes et les niveleurs s’opéra aisément, et nous observons un chevauchement des effectifs de ces deux groupes au milieu de la décennie 1640.

Les pasteurs réformés baptistes Hanserd Knollys et William Kiffin condamnaient alors publiquement les velléités liberticides du Long Parlement et des Communes de la Cité de Londres. Loin d’être intimidé par cette conjoncture ironique où un monopole presbytérien semblait succéder à un monopole anglico-catholique, l’auteur réformé baptiste Thomas Collier annonçait que « la grandeur du royaume sera donné au peuple des saints », et par là il entendait les baptistes, les niveleurs et les congrégationalistes qui formaient alors l’opposition au Long Parlement (Tuttle, 55 et 143-144) · (Collier est plus tard devenu socinien, mais comme le souligne Patrick McWilliams sur The Confessing Baptist, nombre de ses écrits « reflétaient la même atmosphère et les mêmes arguments que la tradition réformée baptiste du XVIIe siècle qui l’entouraient ».)

Dès 1647, une brèche s’ouvrit dans le front commun formé par les niveleurs et les réformés baptistes. Un collectif de dirigeants religieux incluant William Kiffin et Hanserd Knollys publia à Londres un livret réfutant les idées niveleuses intitulé A Declaration by Several Congregational Societies. Les auteurs y dénonçaient l’appel niveleur pour une « liberté charnelle » et y rejetaient la proposition niveleuse pour un gouvernement séculier, argumentant que « les magistrats craignant Dieu sont plus enclins à protéger les hommes pieux » (Bell, 111).

En réalité, le rapport de force n’était pas favorable aux presbytériens. Par un paradoxe historique salutaire, le bras armé du Long Parlement — la New Model Army — était surtout constituée de congrégationalistes et de baptistes. Cette force militaire était éminemment théonomique[2]. C’est pourquoi les documents presbytériens votés par le Long Parlement restèrent inappliqués en dehors de Londres et du comté de Lancastre (au nord-ouest de l’Angleterre), et même là les autres dénominations réformées conservèrent leur droit de cité. Conscient de la puissance de l’armée, le Long Parlement cherchait à en diminuer l’influence, notamment en ne rémunérant pas les soldats tel qu’il le devait.

Pour mettre fin à cette impasse, en décembre 1648, des militaires congrégationalistes et le colonel réformé baptiste Daniel Axtell opérèrent une Purge du Long Parlement : la plupart des députés presbytériens furent expulsés. C’est par la bouche de Daniel Axtell que la Chambre des Communes fut solennellement informée de la teneur de ce coup de force salutaire (Underdown, 145). Cela permis aux congrégationalistes de s’emparer du pouvoir et d’asseoir la Révolution puritaine. Ce Parlement épuré (Rump Parliament) abolit promptement la royauté et l’aristocratique Chambre des Lords, et confirma l’abolition de l’anglicanisme en saisissant et vendant les terres de l’Église anglicane (Witte, 1535). Au même moment, les niveleurs s’auto-marginalisaient en faisant campagne contre le commandant de la New Model Army, Oliver Cromwell. Une coalition plus censée était donc née entre les réformés baptistes et les congrégationalistes.

Le 2 avril 1649, William Kiffin, le pasteur de l’Église réformée baptiste de Devonshire Square à Londres de 1640 à 1701 (pendant 61 ans !) qui avait convaincu sept congrégations réformées baptistes londoniennes à s’associer et à adopter la Confession de foi réformée baptiste de 1644, plaida devant le Rump Parliament en faveur des réformés baptistes. L’Orateur de la Chambre des Communes lui répondit que les réformés baptistes jouissaient de la liberté de culte ainsi que de la protection du Parlement. Très encouragé, Kiffin publia sous peu un pamphlet réfutant le programme niveleur, intitulé Walwyn’s Wiles (« Ruses de [William] Walwyn », un meneur niveleur). Le colonel Axtell arrêtât le libelliste niveleur Richard Overton en 1649. Vétéran des Guerres civiles anglaises, Axtell était le commandant de la Garde parlementaire pendant le procès du roi-tyran Charles Ier (Bell, 113-115) ; il signa sa condamnation à mort. Un des juges régicides était le réformé baptiste John Carew, député du comté de Cornouailles.

En histoire anglaise, la période de quatre ans qui suit l’abolition de la royauté est connue sous l’appellation de Commonwealth. La coalition théonomique entre les réformés baptistes et les congrégationalistes s’y poursuivit. Ainsi, John Carew fut membre du Conseil d’État du Commonwealth en 1651-53. Thomas Patient, copasteur de l’église de Devonshire Square aux côtés de Kiffin de 1645 à 1649, fut sélectionné par le Parlement pour aller servir en Irlande, où il exerça l’office d’aumônier dans la New Model Army jusqu’en 1651. Il s’installa ensuite à Dublin où il fut prédicateur en la Christ Church Cathedral ainsi qu’auprès des congrégations réformées baptistes de Swift’s Alley à Dublin et de Waterford en Irlande méridionale — cela jusqu’en 1660.

En 1652, les pasteurs réformés baptistes William Kiffin, Hanserd Knollys, Henry Jessey, ainsi que quinze autres, publièrent un manifeste prônant la mise en place d’un gouvernement des saints. Il s’agit de la Declaration of Divers Elders and Brethren of Congregational Societies in and about London, où il était affirmé que les communistes, les anarchistes, les polygames et les libertins ne devraient pas être éligibles aux offices de magistrats (Farnell, 39 ; Woolrych, 1982, 18-19). Henry Jessey était pasteur de l’Église réformée baptiste de Swan Alley à Londres depuis 1645 et prônait la réformation du droit anglais en l’alignant sur le code mosaïque (Bell, 65).

2. Le Protectorat théonomique d’Oliver Cromwell : la Réformation constitutionnelle

En décembre 1653, le Protectorat, le premier gouvernement intégralement constitutionnel en Europe et le second en Occident (après le Connecticut en 1639), fut instauré avec Oliver Cromwell comme Protecteur (chef d’État) des Trois Nations (Angleterre, Écosse, Irlande) sous l’égide d’un document légal appelé l’Instrument de Gouvernement. Ce texte, fondamental dans le déploiement historique de l’État de droit, est sans contredit théonomique. L’article 15 stipule que « ceux qui professent la religion catholique » sont « privés à vie du droit d’éligibilité et du droit de vote au Parlement ». L’article 17 insiste que « les personnes qui seront élues au Parlement devront nécessairement être d’une intégrité notoire, craignant Dieu, honnêtes dans leurs propos ». L’article 25 affirme que les membres du Conseil d’État, cooptés par les parlementaires, devront obligatoirement « avoir la crainte de Dieu ».

Mieux encore, l’article 35 annonce que « la religion chrétienne, telle que contenue dans les Écritures, sera proclamée et prescrite comme foi publiquement professée par ces [Trois] Nations [… et …] qu’une disposition législative [… sera prise …] pour l’instruction du peuple ainsi que pour la découverte et la réfutation de l’erreur et de tout ce qui et contraire à la saine doctrine. » L’article 37 reconnaît la liberté de culte et accorde la protection à toutes les dénominations non-conformistes, mais précise que « cette liberté ne s’étendra pas au papisme et à la prélature [anglicanisme], ni à ceux qui, sous couvert de professer le Christ, pratiquent la licence ». L’article 39 prévoit la saisie des terres des « délinquants religieux » par les pouvoirs civils.

En 1657, l’Instrument de Gouvernement fut remplacé par un second texte constitutionnel, la Humble Petition and Advice, qui restât en vigueur jusqu’en 1659. Ce second document est en fait une révision augmentée de l’Instrument de Gouvernement. Tout en maintenant les dispositions théonomiques du premier texte, la Humble Petition and Advice en accumule de supplémentaires. L’article 5 stipule :

Ne pourront pas siéger [au Parlement] ceux coupables d’une des infractions figurant dans la loi portant la date du 9 août 1650, intitulée Loi contre plusieurs opinions athéistiques, blasphématoires et exécrables, attentatoires à l’honneur de Dieu et destructrices de la société humaine, ceux tournant en dérision ou avilissant la religion ou quiconque professant de telles idées. Il en ira de même de tout homme ayant épousé une femme de religion catholique, ayant élevé ou qui élèvera dans cette dernière son ou ses enfants ou tout enfant qu’il doit éduquer ou dont il a la responsabilité, autorisera ou tolérera que son ou ses enfants soient élevés en cette religion, ou ayant consenti ou qui consentira à ce que son fils ou sa fille épouse un fidèle de cette religion, ainsi que de toute personne niant que les Écritures sont la Parole de Dieu ou que les sacrements, la prière, la magistrature civile et le ministère religieux sont des ordonnances de Dieu, profanant le jour du Seigneur, jurant de façon profane ou blasphémant, se saoulant ou hantant les tavernes ou les brasseries.

L’article 10 prévoit la protection étatique des prédicateurs de la Parole de Dieu :

Nous désirons sincèrement que ceux qui ridiculisent publiquement les ministres du culte ou leur congrégation ou qui perturbent ces dernières lors des services, portant atteinte à l’honneur de Dieu, scandalisant les honnêtes gens et troublant l’ordre public, puissent être légalement punis selon le droit.

Et pour ce qui est des relations inter-réformés, la Humble Petition and Advice est plus substantielle que l’Instrument de Gouvernement :

La véritable religion chrétienne protestante, telle que contenue dans les Saintes Écritures de l’Ancien et du Nouveau Testament, à l’exclusion de toute autre source, sera promue et formellement reconnue comme religion publiquement professée de ces [Trois] Nations. Une confession de foi […] conformément aux règles et commandements des Écritures, devra être établie, prêchée et recommandée au peuple de ces Nations. […] À l’endroit de ceux [autres non-conformistes] qui diffèrent, sur d’autres points de doctrine, de rite ou de discipline de la profession publiquement proclamée [ils doivent êtres] protégés de tout dommage et molestation à cette occasion comme lors de la célébration de leur culte […] Ces ministres ou prêcheurs publics, en accord avec la profession publique de foi précitée, quoique différant dans leur jugement et pratique en matière de rite et de discipline, bénéficieront non seulement de la protection de leurs églises et rites, mais seront considérés capables, en dépit de telles différences […] d’exercer toute charge ou tout emploi comme de bénéficier de toute promotion de quelque nature que ce soit dans ces Nations. […] Les personnes n’acceptant pas les articles de foi de cette profession publique ne seront, en revanche, pas capables de percevoir le traitement public destiné aux ministres du culte [cette dernière clause ne concerne pas ceux couverts par la protection sus-évoquée].

Comment les réformés baptistes se sont-ils positionnés par rapport au Protectorat théonomique (1653-1659) ? Deux affiliations politiques se dégagent chez les réformés baptistes pendant cette période. Une partie des réformés baptistes est demeurée loyale au Protectorat car ce régime garantissait leurs droits et concourait à l’avancement de la Réformation. L’autre partie des réformés baptistes adhérait à la mouvance eschatologique de la Fifth Monarchy (« Cinquième monarchie »), qui rompit avec Cromwell en 1653. Ceux-ci refusaient que la Réformation soit graduelle et exigeaient qu’elle soit entièrement accomplie du jour au lendemain. Ces deux courants ne rompaient pas avec le consensus puritain & théonomique de ce temps. Leur différence réside dans leur différente façon d’envisager la Réformation et la théonomie : gradualisme ou catastrophisme.

3. Les réformés baptistes loyaux au Protectorat : les théonomistes gradualistes qui priorisaient la consolidation

Jonathan Spilsbury (le premier pasteur calviniste à avoir pratiqué le baptême des professants en 1638), William Kiffin et un autre pasteur baptiste londonien, Joseph Fansom, écrivirent à leurs frères de la Cinquième monarchie pour les calmer en janvier 1654. L’année même, le pasteur Samuel Richardson — un des signataires de la Confession de foi réformée baptiste de 1644 et copasteur de l’Église réformée baptiste de Wapping — publia une Apology for the Present Government où, tout en reconnaissant que ce n’est pas le rôle de l’État de récolter les dîmes (qui étaient alors équitablement réparties entre les diverses églises réformées ; Martin, 145), défendit le Protectorat théonomique de Cromwell.

Richardson reprit la plume en 1656 et publia Plain Dealing où il défendit encore le Protectorat, argumentant que les chrétiens crédobaptistes jouissent d’une liberté sans précédent et qu’il faut consolider le gouvernement en place si l’on veut éventuellement que se manifeste avec encore plus de splendeur le royaume terrestre de Dieu. Richardson explique que les saints réformés étaient tenus par la Loi divine de renverser la tyrannie anglico-catholique, mais qu’il était maintenant de leur devoir de collaborer avec le Protectorat. Le pasteur Thomas Patient, qui passât la décennie en Irlande, fit parvenir une pétition de loyauté au Protecteur signée par 117 baptistes dublinois en 1657 (Bell, 154-158 ; Woolrych, 1982, 349).

Plusieurs autres réformés baptistes remplirent des fonctions civiles importantes dans le cadre du Protectorat théonomique de Cromwell. Présentons-en quelques-uns. Edward Cresset fut Maître de la London Charterhouse en 1650-60, et fut simultanément chargé de la monnaie, de la vente des forêts et de l’octroi des brevets. Edward Cresset fut sélectionné par Cromwell comme un des 38 commissaires de la nouvelle Commission des Trieurs (« triers » en anglais) instituée en 1654 (Nuttall, 187).

Cette Commission des Trieurs était chargée d’évaluer tous les postulants au ministère pastoral rémunéré par l’État qui continuait de percevoir une dîme. Un quorum de cinq commissaires était nécessaire pour que la Commission puisse approuver un candidat au pastorat, et neuf objections (sur 38) étaient requises pour exclure un candidat (Matthews, 183). Dans ses cinq années d’existence, la Commission des Trieurs approuvé plus de 3500 candidats au ministère. Le Conseil d’État du Protectorat acceptait les plaintes contre les Trieurs et agissait comme cour d’appel de leurs décisions (Collins, 29-30). Deux autres réformés baptistes siégèrent sur cette Commission : l’enseignant John Tombes, un pamphlétaire prolifique, et le pasteur Henry Jessey  de Swan Alley (White, 1973, 104). Signalons que le système des Trieurs et Éjecteurs écarta l’obligation légale qu’avaient jusqu’alors les prêtres et les pasteurs d’être cautionnés par un aristocrate local pour régulariser leur situation, ce qui est une avancée non-négligeable.

Les contemporains, dont Cromwell lui-même (d’Aubigné, 273), étaient conscients que le système des Trieurs — une modification d’une meilleure proposition (voir infra) avancée par les théologiens congrégationalistes John Owen, Thomas Goodwin et Philip Nye (Collins, 24-26) — n’était pas idéal. Toutefois, entre les Trieurs et l’anarchie religieuse, le choix s’imposait en faveur des Trieurs. Le révérend puritain Richard Baxter a écrit à propos des commissaires de cet organe :

On doit dire qu’ils ont fait abondamment de bien à l’Église. Ils ont sauvés bien des congrégations, en les délivrant des ministres ignorants, impies, ivrognes. […] Les commissaires rejetaient dans la règle les ministres qui prêchaient contre une vie sainte, ou du moins qui parlaient comme des gens qui n’en avaient aucune idée, et ils établissaient à leur place des hommes capables, sérieux, menant une vie pieuse, quelle que fût leur croyance, pourvu qu’elle fut chrétienne. […] Plusieurs milliers d’âmes ont béni Dieu des ministres fidèles que les commissaires leur donnèrent, et ont été dans le deuil quand les prélatistes les ont plus tard chassés (d’Aubigné, 271).

L’historien Merle d’Aubigné ajoute : « Les ministres exclus par les commissaires étaient seulement privés des privilèges du ministère national, ils ne l’étaient point de la liberté religieuse. […] Les épiscopaux n’étaient point proscrits, mais un usage fréquent et public du Livre de prières [Book of Common Prayer] était un motif d’exclusion » (d’Aubigné, 272). Autrement dit, les pasteurs protestants dissidents à ce système avaient le droit d’être soutenus financièrement directement par leur église locale ; ce fut le cas pour certaines congrégations réformées baptistes du centre et de l’ouest de l’Angleterre sympathiques à la mouvance de la Cinquième monarchie. Ce dispositif ecclésiastique fut complété par des Commissions d’Éjecteurs dans chacun des comtés chargés de démettre de leurs fonctions les ministres du culte incompétents. Mesure humanitaire très singulière pour l’époque, les familles des titulaires révoqués par les Éjecteurs recevaient une pension correspondant à deux mois et demi de salaire pastoral (Bastide, 195).

Revenons aux réformés baptistes qui travaillèrent avec le Protectorat. William Steele fut Recorder de Londres (juge en chef des procès criminels) en 1649-1655, et c’est à ce titre il condamna à mort le Duc d’Hamilton, commandant de la Engager Army royaliste. William Steele fut élu député de Londres à la Chambre des Communes du Premier Parlement du Protectorat en 1654 (siégea jusqu’en 55), nommé Chef-Baron (juge principal) de la Cour de l’Échiquier d’Angleterre et du Pays de Galles en 1655, puis choisi comme Chancelier d’Irlande en 1656-1659 (Bell, 130 ; Underdown, 305).

William Kiffin fut assurément le héraut réformé baptiste le plus important du XVIe siècle. Son rôle fut le plus crucial dans la genèse de cette dénomination. Il est le seul à avoir signé à la fois la Confession de foi réformée baptiste de 1644 et celle de 1689 en leurs années de publications respectives. En matière politique, Kiffin fut nommé Assesseur de la taxation au Middlesex par le Parlement en 1647. Il fut ensuite élu député du Middlesex au Second Parlement du Protectorat en 1656 (siégea jusqu’en 1658) sous le slogan « Noe Anabaptist » (!) — son opposant était le baptiste arminien & cinquième-monarchiste Edward Chillenden. Kiffin accepta un poste d’aumônier dans la milice londonienne en 1659.

À une occasion après la Restauration des Stuarts (après 1660), lorsque douze baptistes allaient être exécutés par le pouvoir anglico-catholique, l’influence politique de Kiffin était telle qu’il se rendit personnellement à la cour du roi Charles II et obtint immédiatement la libération des captifs. Il fut désigné Conseiller municipal de la Cité de Londres en 1687. À l’apogée de la Glorieuse Révolution de 1688, lorsque les puritains orchestrèrent le renversement du roi-tyran catholique Jacques II, c’est Kiffin qui fut mandaté par la communauté réformée baptiste pour présenter une adresse de bienvenue aux nouveaux monarques constitutionnels, Guillaume d’Orange et Marie II, (Bell, 130-132 ; Brown, 110 et 185), qui venaient de prêter le serment théonomique de maintenir « la religion protestante réformée établie en droit » (Berman, 378). Kiffin fut l’un des sept pasteurs qui envoyèrent la convocation à l’Assemblée générale de 1689.

Hanserd Knollys fut ordonné diacre anglican en 1629 puis presbyte l’année suivante. Il renonçât à l’anglicanisme en 1636 et rejoint les rangs puritains. Il se réfugia en Nouvelle-Angleterre en 1638 où un mandat d’arrêt royal le rattrapa et le fit brièvement emprisonner à Boston. Il réussit à s’échapper et oeuvra pendant trois ans dans une église à Dover au New Hampshire. Le puissant pasteur congrégationaliste américain John Cotton le décrivit respectueusement comme un « godly anabaptist ».

De retour en Angleterre, il devint aumônier dans les  troupes parlementaires vers 1641-43. Dans le contexte de l’intensification du conflit entre le camp royaliste et le camp puritain, Knollys, identifiant le camp royaliste à Babylone et le camp puritain à Sion, annonçât la chute du premier et l’élévation du second (Tuttle, 139). Toutefois, il mais quittât l’armée par mésentente avec des officiers presbytériens. Knollys dénonçait le Long Parlement, si bien qu’en 1644, des presbytériens le firent emprisonner irrégulièrement, mais il fut aisément acquitté. Knollys baptisât le pasteur Henry Jessey en 1645. Il fonda l’Église réformée baptiste de Great St. Helen à Londres vers 1645-46, où il exercera un ministère discontinu jusqu’à son décès en 1691. Knollys fut encore arrêté en 1648 et traduit en justice devant un  comité du Long Parlement qui, le jugeant irrépréhensible, l’exonéra et lui donna un sauf-conduit et une rémunération pour aller évangéliser avec William Kiffin à Ipswich dans le comté de Suffolk. En bons termes avec le gouvernement de Cromwell, Hanserd Knollys occupa ensuite le poste de douanier sous le Commonwealth, puis le poste de Clerk of the Check (auxiliaire du Secrétaire d’État) sous le Protectorat en 1653-55 (Newport, en ligne).

4. Le Barebones’s Parliament de Thomas Harrison : la « Cinquième monarchie » et la Réformation totale

La mouvance de la Fifth Monarchy, c’est-à-dire de la « Cinquième monarchie », adhérait à une position eschatologique pré-millénariste inspirée du Livre de Daniel selon laquelle quatre monarchies terrestres étaient déjà révolues — les monarchies babylonienne, médo-perse, hellénistique et romaine — et que Jésus allait venir établir un royaume de mille ans sur terre, la Cinquième monarchie, dans un avenir imminent. N’ayant pas vraiment de vision à long terme, les partisans de cette mouvance cherchaient moins à consolider les gains récents qu’à exiger le perfectionnement instantané de leur collectivité politique. Initialement, et aussi longtemps que la réformation avançait rapidement, c’est-à-dire pendant la Guerres civiles et le Commonwealth, les hommes de la Cinquième monarchie supportèrent Cromwell.

Les choses changèrent en 1653. Le Rump Parliament supprima la Commission pour la propagation de l’Évangile au Pays de Galles et tenta de faire un putsch en essayant de s’arroger à perpétuité les pleins pouvoirs civils et militaires (Martin, 132-137). Cela conduisit Oliver Cromwell à le dissoudre. Cromwell se laissa alors convaincre par un des dirigeants de la Cinquième monarchie, le major-général Thomas Harrison (lequel est usuellement qualifié de congrégationaliste ; il s’est fait rebaptiser, mais il n’est pas certain s’il le fit par conviction crédobaptiste ou par rejet du baptême anglican ; Bell, 201) de convoquer une législature spéciale qui incarnerait les espoirs de la Cinquième monarchie : le règne des saints assuré par un conseil de 140 sages (les 70 de Nombres 11:16 multiplié par deux — Harrison voulait implanter la loi hébraïque en Angleterre ; Graetz, 34). Or un autre major-général, John Lambert, qui n’adhérait pas à ce plan, participât au processus de nomination des députés, avec pour résultat que la députation du Barebone’s Parliament (ou Nominated Assembly) était répartie entre un bloc minoritaire d’une soixantaine de cinquièmes-monarchistes, assidus et déterminés, et d’un contingent majoritaire de modérés passablement indécis (Woolrych, 1965, 1495 ss).

Une des ambitions du Barebone’s Parliament était la réformation du droit. L’objectif final des cinquièmes-monarchistes était de codifier un corps de lois plus simples et équitables, ainsi que de doter l’Angleterre d’un système judiciaire plus efficace, impartial et beaucoup moins dispendieux. Les lois iniques et arbitraires, « directement, collatéralement ou obliquement répugnantes à la loi de Dieu » (dixit le grand juriste puritain anglais de la 1re moitié du XVIIe siècle, John Coke), devaient être remplacées par des lois plus justes modelées sur la loi hébraïque (Berman, p. 364). Un Comité des affaires juridiques fut créé à cette fin ; ses travaux reprirent ceux de la Commission Hale (dirigée par le grand juriste puritain anglais de la 2e moitié du XVIIe siècle, Matthew Hale) mandatée par le Rump Parliament en 1652. La tâche à accomplir était immense, et des progrès substantiels furent réalisés en peu de temps : des frais et des délais procéduraux furent abolis, une loi améliora les conditions de vie dans les prisons et permis aux prisonniers incarcérés pour dettes de travailler pour payer ces dettes, une autre vint en aide aux handicapés mentaux, et une loi fixa pour la première fois un âge minimal de mariage et édicta la nullité des mariages forcés des mineurs (Brown, 35 ; Coward, 12 ; Woolrych, 1982, 290-293).

Sans être certains si ce fut l’œuvre de la Commission Hale ou du Barebone’s (ou des deux), nous devons affirmer que « certaines règles de preuve susceptibles de préserver des droits individuels furent reconnus lors de la République de Cromwell. Les prisonniers cessèrent d’être torturés, les témoins furent interrogés contradictoirement et l’accusé obtint le droit de contre-interroger et de produire des témoins (Royer et Lavallée, # 32). » D’autres garanties procédurales des accusés consacrées par la Révolution puritaine (à laquelle les réformés baptistes furent partie prenante) incluent : le droit d’être assisté par un conseil, le privilège de non auto-incrimination, le droit de recevoir l’acte d’accusation et d’être informé des éléments de preuve à charge avant l’ouverture du procès, et le droit d’avoir un temps suffisant pour préparer sa défense (Berman, 475-480). « À partir des années 1640, tout l’esprit et le caractère des tribunaux criminels […] semblent s’être transformés par rapport à ce qu’ils avaient été au cours du siècle précédent, et ont adoptés les traits qui nous leur connaissons de nos jours (Berman, 476). »

La principale ligne de division dans le Barebone’s Parliament, qui vécut une-demi année, portait sur l’enjeu séparatisme versus non-séparatisme ecclésial. Les séparatistes voulaient supprimer le rôle de l’État dans la collecte & la distribution des dîmes ainsi que dans l’attribution des charges pastorales (sans pour autant séparer la religion des affaires civiques), tandis que les séparatistes voulaient maintenir une participation de l’État — si minime fut-elle — dans ces processus. Les hommes de la Cinquième monarchie étaient des séparatistes, les presbytériens étaient non-séparatistes, et les effectifs congrégationalistes étaient partagés entre ces deux tendances. Les réformés baptistes adhéraient par principe au séparatisme, mais plusieurs d’entre étaient favorables à une réforme du non-séparatisme afin que la transition au séparatisme se fasse avec un minimum de heurts (rappelons cette maxime : « la procédure est la servante du droit et non l’inverse »). Le prêcheur réformé baptiste Benjamin Coxe ne partageait pas cet étapisme pragmatique (Wright, en ligne).

Dans le Barebone’s Parliament, les députés déférèrent préliminairement la question ecclésiale à un Comité des dîmes qui déposât un rapport (s’inspirant de la proposition de John Owen, voir supra) suggérant un compromis consistant en une restructuration décentralisatrice et plus permissive du régime non-séparatiste : éjection des ministres ignares par une commission centrale spécialisée, sélection des nouveaux ministres par des comités locaux, maintient de la dîme compulsive mais introduction d’une possibilité d’exemption pour les dissidents, obligation pour tous les habitants de fréquenter une église faisant partie du système mais possibilité de s’enregistrer auprès d’une église dissidente. Les députés non-séparatistes échouèrent par seulement quelques votes à faire adopter cette loi. De leur côté, les députés de la Cinquième monarchie échouèrent par deux votes à faire adopter une loi catégoriquement séparatiste (Collins, 24-26 ; Brown, 41-42).

Même si les travaux du Barebones’s Parliament avançaient bon train sur plusieurs dossiers, un compromis s’avérait impossible sur l’enjeu considéré le plus crucial, vouant la situation ecclésiale au statu quo, ce qui irritait toutes les factions. C’est dans cette conjoncture que le major-général John Lambert, qui siégeait dans ce Parlement mais qui y avait été opposé dès le départ, coordinat un coup avec la députation modérée. Jusqu’ici, la meilleure discipline des cinquièmes-monarchistes avait compensé pour leur infériorité numérique. Mais le matin du 12 décembre 1653, une quarantaine de députés modérés se rendirent plus tôt que d’habitude dans la Chambre et, avec la complicité de l’Orateur, ils décidèrent de dissoudre le Barebone’s Parliament. Rejoints par une quarantaine d’autres députés modérés (formant en tout une majorité parlementaire), ils remirent leur pouvoir à Cromwell, qui fit expulser les députés opposés à cette manœuvre, dont Samuel Moyer, le dirigeant des cinquièmes-monarchistes en Chambre qui s’était agrippé au siège de l’Orateur. Cromwell était sûrement satisfait de cette tournure d’événements car le Barebone’s faisait éterniser la guerre avec les Pays-Bas protestants plutôt qu’utiliser les ressources des Trois Nations pour lancer une croisade contre l’Empire espagnol catholique (Farnell, 45 ; Coward, 13).

5. Les réformés baptistes hostiles au Protectorat : les théonomistes qui voulaient hâter l’Eschaton

Les hommes de la Cinquième monarchie — congrégationalistes comme réformés baptistes — furent scandalisés par la dissolution du Barebones’s Parliament. Ils révisèrent dès lors leur allégeance et commencèrent à militer contre Cromwell.

Ainsi, le colonel Paul Hobson, signataire de la Confession de 1644 à titre de pasteur de l’Église réformée baptiste de Crutched Fryars vers 1639-1646, servit sous les ordres de Cromwell pendant les Guerres civiles, mais se consacra à lutter contre le Protectorat à partir de 1653. Hobson était tellement excessif qu’il finit par « ne pas être bienvenu dans aucune église baptiste » (Essick, 308) ! Son copasteur Thomas Goere ou Gower, également officier dans la New Model Army, a visiblement partagé le même itinéraire politique.

Similairement, l’ex-juge régicide John Carew, député réformé baptiste du comté de Devon (sud-ouest) au Barebone’s Parliament, fit campagne contre Cromwell à partir de 1654. L’adjudant-général William Allen, le capitaine John Vernon, l’aumônier militaire Thomas Collier, qui prononça un prêche détonnant aux Quartiers-Généraux de Putney, ainsi que John Pendarves, aumônier militaire en 1642-1650 puis pasteur de l’église réformée baptistes d’Abington-on-Thames dans le comté de Berkshire en 1650-1656, se prononcèrent aussi contre le Protectorat.

Qu’est-ce qui nous permet d’affirmer que les hommes de la Cinquième monarchie réformés baptistes étaient théonomistes ? En 1659, les assemblées réformées baptistes dont le pastorat et/ou la membriété adhérait à cette mouvance souscrivirent à trois documents théonomistes. Dans An Essay Towards Settlement upon a Sure Foundation, signé par Thomas Collier, John Vernon et William Allen, il est prôné que le règne imminent de Christ doit être inauguré par la réformation et codification du droit (reprenant le programme du Barebone’s Parliament) et que seuls les hommes bibliquement pieux doivent être autorisés à exercer l’office de magistrat (Mayers, 65).

Dans A Testimony to Truth Agreeing with an Essay for Settlement (1659), qui est pratiquement une réimpression du document précédent, signé par les représentant des congrégations réformées baptistes des localités d’Abington, de Wantage, d’Oxford, de Longworth et de Faringdon, il est de surcroît affirmé que « Sous Christ et ses ministres [de l’Évangile], un certain nombre d’hommes, qualifiés et limités par sa Parole [de Christ], doivent être mis à part pour l’office de gouvernement de ces [Trois] Nations en tant que parties du Royaume universel de Christ » (White, 1974, 267-268). Autrement dit, les magistrats ne peuvent agir qu’à condition d’y être habilités par la Bible, laquelle doit façonner le droit, et l’Angleterre, l’Écosse et l’Irlande sont subordonnés — mais en quelque sorte intégrées — dans le Royaume de Dieu. C’est là la définition même de la théonomie appliquée dans ce contexte particulier !

Dans Towards a Righteous Settlement (1659), des congrégations réformées baptistes (et peut-être aussi baptistes générales) des comtés de Berkshire, Oxfordshire, Devon, Cornouaille, Leicestershire, Nottinghamshire, Rutland, Derbyshire, Salop et Warwickshire endossèrent les principes théonomistes des deux documents précédents (Mayers, 65).

6. Réitération de la théonomie par les dirigeants réformés baptistes au crépuscule de la Révolution anglaise

Oliver Cromwell ayant rejoint notre Créateur en septembre 1658, son fils Richard Cromwell lui succédât immédiatement et il convoqua le Troisième Parlement du Protectorat en décembre 1658.  Un bras de fer s’engagea alors entre les partisans du Protectorat — majoritaire au Parlement — et les partisans du Commonwealth — majoritaire dans la New Model Army. Le Parlement tenta de supprimer l’armée. Le major-général Charles Fleetwood et le Conseil des officiers répliquèrent en dissolvant ce Parlement en avril 1659, en rappelant le Rump Parliament (dissous en 1653) et en dissolvant le Protectorat en mai 1659. Or ce second Rump s’engagea à son tour dans un bras de fer avec l’armée. Cela poussa le major-général John Lamberth à mettre en place un blocus militaire autour du Parlement.

Dans ce contexte d’instabilité politique, plusieurs dirigeants baptistes — surtout des calvinistes mais aussi quelques arminiens — publièrent un manifeste commun intitulé Declaration of Several People Called Anabaptists in and about the City of London (1659), qui est sans équivoque théonomiste :

[…] Entendu que nous sommes de plus accusés de promouvoir la tolérance universelle de tous les errements [miscarriages], tant dans les choses civiles que religieuses, sous prétexte de liberté de conscience, cela est notoirement faux : nous déclarons devant Dieu qui nous jugera promptement à notre mort, oui, devant les anges et les hommes, notre détestation absolue d’une telle tolérance, car dans les choses civiles, nous ne désirons pas qu’il y ait la moindre tolérance des errements de quiconque, encore moins parmi nous-mêmes.

Nous ne désirons pas non plus, en matière religieuse, que le papisme soit toléré, le sang de milliers [de martyrs] du peuple de Dieu ayant été versé avec barbarie par les professants d’icelui ; ni que soient tolérées les personnes qui adorent un faux dieu ; ni celles qui parlent dédaigneusement et de manière reprochable de notre Seigneur Jésus-Christ ; ni celles qui nient que les Saintes Écritures, contenues dans les Ancien et Nouveau Testaments, sont la Parole de Dieu.

Toutefois, nous ne sommes pas contre tolérer l’épiscopalisme, le presbytérianisme, ou une variante dérivée, à condition qu’ils ne contraignent pas les autres à se conformer à eux : car n’importe quel compositeur d’une forme spécifique de culte peut possiblement errer ; il est dérogatoire à Dieu et sa Sainte Parole, et injurieux aux hommes, de contraindre quiconque à une pratique particulière. […]

Autrement dit, ces baptistes affirmèrent que la véritable liberté est la liberté chrétienne, et que la liberté chrétienne est la liberté d’être protestant. Qui parmi les réformés baptistes publia ce texte anonyme ? L’identification des auteurs — du moins de certains d’entre eux — peut être établie par prépondérance de probabilités. Les réformés baptistes Jonathan Spilsbury, William Kiffin, Christopher Blackwood (voir sa biographie infra) et Thomas Cooper ainsi que les dirigeants baptistes généraux Thomas Lambe et Henry Deene ratifièrent cette Déclaration de 1659 dans leur Humble Apology of some Commonly Called Anabaptists (1661) où ils endossèrent et réutilisèrent la Déclaration théonomiste de 1659 (Essick, 59 et 197 ; Bell, 198-199).

Lorsque Kiffin et Knollys avaient publiés la Declaration by Several Congregational Societies en 1647, ils l’avaient fait anonymement, et ce n’est qu’en 1651, par l’entremise de la Declaration of Divers Elders and Brethen que l’on appris qu’ils comptaient parmi les auteurs du précédent texte de 1647. Publier anonymement un texte vigoureux à un moment de crise politique puis ensuite l’endosser publiquement par la publication d’un second texte lorsque la crise semblait s’être dissipée était donc une pratique utilisée par ces dirigeants réformés baptistes. L’endossement de la Déclaration de 1659 via la Humble Apology de 1661 par Kiffin & compagnie se situait donc en droite ligne de la pratique adoptée par ces mêmes dirigeants réformés baptistes dans des circonstances similaires lors de la décennie précédente (Bell, 111-112).

Signalons que plusieurs intervenants piétistes réagirent négativement à la Déclaration théonomiste de 1659. Le premier d’entre eux fut le quaker Richard Hubberthorn. À sa suite, l’éditorial Declaration of Several Baptist Belivers, comptant nettement moins de signataires et aucun signataire d’envergure, continua la dissonance. Toujours dans cet esprit hétérodoxe, une église arminienne publia sa Declaration of Some of Those in or Near London Called Anabaptists où elle affirmait que les chrétiens ne peuvent jamais prononcer de serments (ce qui revient à dire qu’ils ne peuvent jamais contracter) et ne peuvent jamais servir comme officiers civils (ce qui est une excellente recette pour l’anarchie). Le seul baptiste jouissant d’une quelconque reconnaissance à critiquer ouvertement la Déclaration théonomiste de 1659 fut le meneur arminien John Griffith (Brown, 8 ; Bell, 199-201).

Il est donc solidement établit et démontré que le baptisme réformé de première génération était unanimement d’obédience théonomiste, que ce soit dans sa variante gradualiste (qu’on pourrait aussi appeler « owenienne » ou « cromwellienne ») ou bien dans  sa variante de la Cinquième monarchie. La théonomie est donc un élément constitutif essentiel de l’orthodoxie réformée baptiste.

7. Cas particuliers de Christopher Feake et de Christopher Blackwood

Il convient de faire le point sur deux individus réformés baptistes de première génération supplémentaires. Le premier de ceux-ci, Christopher Feake, était un curieux prêcheur à All Saints à Hertford au nord de Londres puis à St Ann Blackfriars à Londres. En 1654, le poète Andrew Marvel lui dédia le couplet Mahomet de son célèbre poème First Anniversary — une allusion sarcastique à sa prétendue tolérance de l’anti-trinitarisme (Connell, 584). Il n’est pas clair si ce libertarianisme religieux était avéré chez Feake, mais s’il l’était, alors il était certainement inconséquent. Prophétisant la chute de tous les gouvernements, il insistait sur celui de Hollande pour sa tolérance criminelle de l’arminianisme. Il faisait chanter par ses congrégants un hymne célébrant la destruction totale et imminente des « provinces belgiques » (Pays-Bas) à cause du matérialisme et du mercantilisme de ses habitants. Ses sermons prônaient de la conquête armée de la France, de l’Espagne et de Rome en vue du retour de Christ (Woolrych, 1982, 286-287 ; Ball, en ligne). Feake ne peut donc pas être compté au nombre des piétistes ultra-tolérants.

Le deuxième de ces personnages, Christopher Blackwood, fut ordonné prêtre anglican en 1628. Il officie d’abord dans les comtés du Kent et du Sussex. Se rapprochant des puritains, il émigre dans la colonie de New Plymouth où il est pasteur à Scituate en 1640-42. Il résigne à l’anglicanisme en devenant crédobaptiste en 1644 puis subséquemment calviniste. En 1652, grâce au colonel réformé baptiste Daniel Axtell, Gouverneur de Kilkenny en Irlande méridionale, Blackwood obtient un poste de pasteur dans cette ville. En 1655-60, Blackwood remplace Thomas Patient comme prédicateur en la Christ Church Cathedral et l’Église réformée baptiste de Swift’s Alley à Dublin. Surnommé l’« oracle des anabaptistes [sic] en Irlande », Christopher Blackwood est aujourd’hui vanté pour ses prises de positions contre « la compulsion en matière de conscience ». Cela veut-il dire qu’il rejetait la théonomie ? En vertu de ce qui précède, la réponse est négative. En toute vraisemblance, par ses dénonciations de la « compulsion de conscience », Blackwood critiquait d’abord et avant tout les baptêmes involontaires. Ce qui motive cette conclusion, c’est que Blackwood entretenait d’excellents rapports avec des théonomistes reconnus. Non seulement signa-t-il la pétition de loyauté envoyée au Protecteur par Thomas Patient en 1657, mais il dédia plusieurs de ses ouvrages de théologie à Charles Fleetwood (le gendre de Cromwell) et son épouse Lady Bridget (la fille de Cromwell) en 1654 et 1659. À titre de Gouverneur d’Irlande, Fleetwood avait réprimé le catholicisme, et par la suite, dans la cadre du règne des Majors-Généraux, Fleetwood avait imposé la moralité publique dans les comtés de Norfolk, Suffolk et Essex. Christopher Blackwood admirait donc un magistrat théonomiste (Greaves, en ligne).

8. Continuité théonomiste chez les réformés baptistes jusqu’au XIXsiècle

Comme nous l’avons vu, la première génération de réformés baptistes était théonomiste, en paroles comme en actions. Les générations suivantes devinrent-elles entièrement piétistes & antinomiennes ? Il faut reconnaître que le piétisme s’est propagé chez les réformés baptistes à partir de la deuxième génération. Nous l’observons chez les deux coapteurs de l’Église réformée baptiste de Petty France à Londres, William Collins et Nehemia Coxe, qui concoctèrent une nouvelle confession de foi baptiste en 1677 (qui sera republiée en 1689). Des 160 paragraphes de cette nouvelle confession, 146 sont directement dérivés de la Déclaration de Savoie congrégationaliste de 1658, huit sont dérivés de la Confession de foi réformée baptiste de 1644 et six viennent de la plume de Collins et de Coxe.

Il est intéressant qu’au chapitre 24 de la Confession de 1677, Collins et Coxe reproduisirent les articles 1 et 2 du chapitre 24 de la Savoie, qui sont implicitement théonomistes, mais ils ne reproduisirent pas l’article 3 de la Savoie, qui est explicitement théonomiste, et le remplacèrent par des clauses plus diplomatiques tirées des articles 48 et 52 de la Confession de foi réformée baptiste de 1644. Or comme nous l’avons amplement démontrés, les fondateurs du baptisme réformé étaient ouvertement théonomistes, la 1644 n’exprime donc pas pleinement l’orthodoxie réformée baptiste en matière de gouvernement civil.

Quoi qu’il en soit, même si l’article 24:3 de la Confession de 1677 est incomplet comparé à l’article 24:3 de la Déclaration de Savoie, ce qu’affirme l’article 24:3 de la Confession de 1677 est néanmoins véridique, et c’est pourquoi les réformés baptistes théonomistes pouvaient y agréer comme ils agréaient déjà à la Confession de foi réformée baptiste de 1644, sans pour autant que ces deux confessions ne contiennent la totalité de leur théologie politique (qu’ils exprimèrent dans d’autres écrits).

Le choix d’écarter le théonomisme explicite de la Déclaration de Savoie dans la Confession de 1677 n’est donc pas sans aucune signification, mais ce choix n’engage que Willam Collins et Nehemiah Coxe. Il est clair que ce non-théonomisme ne faisait pas l’unanimité en 1677. William Kiffin ne partageait pas la théologie politique de Collins et de Coxe en 1687 (Dowley, 236). D’autre part, le pasteur réformé baptiste Benjamin Keach, signataire de la Confession de 1677, prônait la tolérance civile de l’hérésie, mais prônait simultanément la répression civile (par la peine capitale) du blasphème (Keach, 30 et 787).

Le rejet de la théonomie par les pasteurs de deuxième génération Collins et Coxe n’est en rien caractéristique de l’ensemble de la dénomination réformée baptiste, mais est symptomatique du libéralisme théologique qui se propageait à partir de seconde moitié du XVIIe siècle (pensons au Half-Way Covenant de Nouvelle-Angleterre). Or ce piétisme & antinomisme n’a pas pénétré toute la dénomination réformée baptiste. L’exemple du révérend John Gill (ministre pendant 51 ans de 1720 à 1771 à Londres) illustre la continuité théonomique parmi les réformés baptistes orthodoxes au XVIIIe siècle. Voici un plaidoyer théonomiste signé par Gill dans son maître-ouvrage A Body of Doctrinal Divinity :

Nous pouvons nous enquérir si les lois judiciaires, c’est-à-dire les lois concernant le régime politique juif, sont actuellement en force ou pas, et à être observées ou pas ; ce qui peut être résolu en distinguant entre elles ; il y en avait qui étaient particulières à l’état des Juifs, à leur continuité dans le pays de Canaan. […]

Mais il y a les autres lois judiciaires, qui furent fondées sur la lumière de la nature, sur la raison, et sur la justice et l’équité, et celles-ci demeurent pleinement en force ; et elles doivent êtres des lois sages et vertueuses, celles qui furent faites par Dieu lui-même, le Roi et Législateur, telles qu’il est dit qu’elles sont en Deutéronome 4:6-8.

Ils sont, certainement, les gouvernements les mieux constitués et régulés ceux qui se rapprochent le plus du Commonwealth d’Israël et de ses lois civiles, qui sont du type précédemment décrit ; et où elles sont appliquées, que ce qui est dit par la Sagesse est réellement vérifié : « Par moi les rois règnent, et les princes décrètent des jugements » ; et si ces lois étaient plus strictement obéies, la punition des offenses, spécialement les offenses capitales, les choses seraient sur un meilleur pied qu’elles le sont dans certains gouvernements ; et les juges, en passant leurs sentences, seraient capables de remplir cette partie de leur office avec plus de certitude et de sûreté, et avec une meilleure conscience.

Étant donné que le Commonwealth d’Israël fut gouverné par ces lois pour plusieurs centaines d’années, et n’en nécessitait aucune autre dans son régime politique ; même en ce temps, chaque cas qui surgissait ordinairement devait être mené devant une cour juridique. Je ne peux pas ne pas être de l’opinion qu’un digeste [recueil méthodique de droit] de lois civiles pourrait être fait à partir de la Bible, la Loi du Seigneur qui est parfaite, soit en transposant expressément les mots, ou en déduisant par analogie des choses et des cas et, par juste conséquence, cela serait suffisant pour le gouvernement de toute nation, et ainsi il n’y aurait pas de besoin pour autant de livres de droit, ni autant d’avocats, et peut-être qu’il y aurait moins de poursuites judiciaires (Gill, 367-368).

Cet héritage théonomiste est aussi évidente chez le successeur de John Gill, le fameux révérend Charles Haddon Spurgeon qui fut ministre pendant 38 ans — de 1853 à 1891 — au Metropolitan Tabernacle de Londres, la plus importante assemblée réformée baptiste au Royaume-Uni. Charles Spurgeon affirma, en commentant les écrits du juriste réformé écossais Samuel Rutherford (1600-1661) — auteur du traité de droit constitutionnel Lex Rex (« la loi est le roi », plutôt que « le roi est la loi »), un ouvrage absolument théonomiste publié en 1644 — qu’il s’agit là « des écrits qui se rapprochent le plus de l’inspiration [divine] qu’il soit possible de trouver parmi tous les écrits des simples hommes » (Coffey, 6).

Selon Spurgeon, les offices civils ne doivent pas être conférés aux non-chrétiens. Ainsi s’exprimait-il en 1880 :

Je ne devrais pas permettre à un mormon d’être juge dans une cour de divorce, ni à un quaker d’être commissaire des serments, ni à un athée d’être chapelain à la Chambre des Communes et, pour la même raison, à un catholique romain, qui a juré allégeance au pape, d’être vice-roi de l’Inde (Spurgeon, 126).

La théonomie de Spurgeon est irréconciliable avec l’individualisme inhérent au piétisme :

Les péchés nationaux exigent des châtiments nationaux. Que chaque chrétien s’efforce d’enlever les péchés de sa nation de son propre vêtement, et œuvre et fasse tout son possible pour purifier cette terre de sang et d’oppression (citation reproduite sur le mur Facebook d’American Vision, 7 février 2015).

La théonomie de Spurgeon était combinée à une conviction postmillénariste, un autre incontournable de l’orthodoxie réformée :

J’ai hâte au jour où les préceptes de la religion chrétienne seront la règle parmi toutes les classes des hommes et toutes les transactions. J’entends souvent dire “n’amenez pas la religion dans la politique”. Or c’est précisément là où il faut l’apporter et la mettre devant la face de tous les hommes, comme une chandelle. Je veux que le Cabinet et les membres du Parlement fassent l’œuvre de la nation devant le Seigneur (Booth, 259).

Il serait aisé de démontrer qu’au présent rythme de progrès, les royaumes de ce monde ne deviendront jamais des royaumes de notre Seigneur et de son Christ [Apocalypse 11:15]. En effet, plusieurs croyants dans l’Église abandonnent cette idée [de la royauté terrestre de Christ], excepté en ce qui concerne la seconde venue de Christ. Étant donné que cela [l’idée de la non-royauté terrestre de Christ] nous conforte dans notre paresse, [cette idée] va vraisemblablement devenir une doctrine populaire. Personnellement, je crois que le Roi Jésus va régner et que les idoles seront totalement abolies [à l’Eschaton], mais je m’attends à ce que la même puissance qui a jadis “tourné le monde à l’envers” [Actes 17:6] continuera de le faire. Le Saint-Esprit ne souffrira jamais que son nom sacré supporte l’affirmation qu’il n’était pas capable de convertir le monde » (Hodge, 132).



Monographies :

BASTIDE, Charles, John Locke : Ses théories politiques et leur influence en Angleterre, Genève, Éditions Slatkine, 1970, 397 p.

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BROWN, Louise Fargo, The Political Activities of the Baptists and Fifth Monarchy Men in England During the Interregnum, Burt Franklin, New York, 1911, 258 p.

COFFEY, John, Politics, Religion and the British Revolutions : The Mind of Samuel Rutherford, Cambridge, Cambridge University Press, 1997, 304 p. Coffey cite The Sword and the Trowel (la revue mensuelle de Spurgeon), juin 1891.

COWARD, Barry, The Cromwellian Protectorate, Manchester, Manchester University Press, 2002, 248 p.

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Périodiques et dictionnaires :

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DOWLEY, Tim, « A London Congregation during the Great Persecution : Petty France Particular Baptist Church (1641-1688) », The Baptist Quarterly, volume 27, numéro 5, 1978, p. 233-239.

FARNELL, James, « The Usurpation of Honest London Householders : Barebone’s Parliament », English Historical Review, volume 82, numéro 322, 1967, p. 24-46.

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WHITE, Barrington, « Henry Jessey : A Pastor in Politics », The Baptist Quarterly, volume 25, numéro 3, 1973, p. 98-110.

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En notre époque de surtaxation sans précédent, voici en guise de rafraichissement une prédication du pasteur & théologien réformé Greg Price portant sur la légitimité – ou l’absence de légitimité – des multiples taxes imposées par les gouvernements étatiques de ce bas-monde : Unlawful Taxation and Unlawful Civil Government.

Brève présentation de la prédication fournie sur SermonAudio :

Gives biblical guidelines concerning what the Bible teaches about paying taxes and introduces Scriptural teaching on how to tell if a particular civil government is lawful or unlawful. The classic Knoxian / Covenanter position defended here will certainly hold some surprises for most modern Christians. For much more on this subject see Greg Price’s book Biblical Civil Government Versus the Beast and the Basis for Christian Resistance.

Le prédicateur cite l’Écossais Samuel Rutherford (1600-1661), un théologien réformé et le théoricien du droit politique qui articula la première défense moderne du constitutionnalisme dans son maître-ouvrage intitulé Lex Rex paru en 1644. (En latin, Lex Rex signifie « la loi est le roi », par opposition à Rex Lex, qui signifie « le roi est la loi ».) Rutherford y argumente que « la fidélité à Christ ne peut pas être une trahison à César ». D’un point de vue biblique, cette assertion est parfaitement logique. Une désobéissance à l’officiant (l’individu) qui occupe l’office (la fonction) de César ne constitue pas nécessairement une désobéissance à l’office lui-même, puisque même si c’est Dieu qui a institué cet office (Romains 13, 1 Pierre 2, etc.), Dieu n’approuve pas forcément l‘officiant qui l’occupe à ce moment-là ! Par conséquent, si l’officiant travestit l’office qu’il occupe, hé bien le corps des citoyens a certainement le droit (sinon le devoir) de faire pression – dans la mesure de ses capacités – sur l’officiant en question. Cela, par respect et par hommage envers cet office sacré.

Dans son commentaire analytique du texte antique Sur la clémence (56) signé par le jurisconsulte et philosophe stoïcien Sénèque de Cordoue (–4-65), le juriste et réformateur français Jean Calvin (1509-1564) reconnaissait également cette distinction cruciale entre l’office et l’officiant :

Si la religion nous contraint de résister quelquefois à quelques édits tyranniques, lesquels défendent de rendre au Seigneur Jésus l’honneur qui lui appartient, et le service que nous devons à Dieu : lors nous pouvons à bon droit protester que nous ne violons point la puissance des rois. Car ils ne sont pas ainsi élevés en dignités hautes afin qu’à la façon des géants ils tâchent de tirer Dieu hors de son trône.

Le huguenot Jean de Coras (1515-1572), chancelier du Royaume de Navarre pour la reine Jeanne d’Albret (1528-1572), juge du célèbre procès dans l’« affaire Martin Guerre » (1560), martyrisé à Toulouse dans la Saison des St-Barthélemy et auteur du traité Question politique : S’il est licite aux sujets de capituler [=passer un contrat] avec leur prince (1568), faisait lui aussi état de cette distinction entre l’office public et l’officiant privé qui l’occupe :

Puisque le roi [Charles IX de France (1550-1574)] n’ordonne rien, le roi ne consulte rien, le roi ne dispose rien, mais toute cette administration politique passe par l’avis de ce furieux déchaîné [François de Guise (1520-1563)], si les sujets du roi y contredisent, ils ne capitulent point avec leur prince, mais résistant aux pernicieuses entreprises de l’ennemi de Dieu et du Royaume [de France], ils capitulent pour le roi, pour sa couronne, pour sa majesté.

Toujours dans la prédication qui intéresse notre propos, Greg Price affirme que « nous [les chrétiens] ne pouvons pas consentir à l’autorité d’un gouvernement païen à cause de notre Alliance avec Dieu ». Ici, ce prédicateur exprime avec hardiesse la conviction chrétienne selon laquelle un État faisant délibérément ce que Dieu prohibe ou ne faisant pas ce que Dieu commande est moralement et juridiquement illégitime.

Cette dernière affirmation est cependant à nuancer. Un gouvernement civil non-chrétien qui respecterait pleinement les droits fondamentaux des membres du peuple allianciel et qui appliquerait dûment la justice civile de Dieu serait potentiellement légitime. L’empereur perse Cyrus le Grand (559-530) offre un exemple de chef d’État païen agréé par l’Éternel. Bien sûr, l’existence de tels gouvernements sont éminemment rares. Greg Price affirme également qu’« un régnant sans autorité légitime n’a pas plus le droit légitime de nous taxer qu’un voleur a de droit sur notre portefeuille ». Il s’agit-là d’une déduction logique évidente.

En outre, Greg Price différencie entre la soumission passive par crainte et la soumission active par conscience. Prima facie, en Romains 13, l’apôtre Paul nous avertit de ne pas se soumettre par crainte, mais plutôt de se soumettre car « le magistrat est serviteur de Dieu pour ton bien » (verset 4). Or Paul ne réfère ici qu’à l’exercice légitime de la magistrature, qui consiste en la neutralisation des malfaiteurs par les forces de l’ordre et leur châtiment par l’appareil judiciaire qui  « exerce la vengeance » de Dieu (encore le verset 4). L’éventualité d’un exercice illégitime de la magistrature n’est pas abordée par l’apôtre dans cette péricope. Cette lecture prudente de Romains 13 mise de l’avant par Greg Price – qui s’inspire, ici, de John Knox (1513-1572) – apporte un équilibre adéquat pour naviguer entre les dangereux icebergs du paganisme politique. Autrement dit, bien que payer des taxes à un gouvernement civil soit usuellement une manifestation d’allégeance, ce n’est pas nécessairement toujours le cas ; il se peut que ce soit un moindre mal, hélas !

Cela étant dit, lorsque cela est possible, nous devons nous débarrasser des régnants persécuteurs de chrétiens, sans quoi nous nous rendons indirectement complices de leurs méfaits par nos subsides financiers et notre passivité politique. Cependant, comme y insiste avec sagesse un autre pasteur & théologien réformé, Brian Schwertley, dans son ouvrage National Covenanting : Christ’s Victory over the Nations (2013), les citoyens doivent se renseigner au maximum et n’agir militairement que s’ils ont une expectative raisonnable de réussite. Les citoyens doivent donc évaluer les risques et prendre en compte tous les facteurs pertinents en gardant à l’esprit que s’ils échouent, leur soulèvement citoyen aura pour résultat de les exposer davantage à la persécution et d’augmenter leur souffrance inutilement.

Pour terminer, Greg Price avance l’hypothèse que l’autorité romaine n’était peut-être même pas légitime en Judée et en Galilée au temps de Jésus, contrairement à ce que l’on prend habituellement pour acquis. Quoi qu’il en soit, l’autorité des critères bibliques déterminant la légitimité des gouvernants étatiques aujourd’hui ne dépend pas de la validité des prétentions romaines sur la Terre sainte à l’époque de la première venue du Roi céleste.

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