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Archive for mars 2014

L’École de droit de l’Université Emory (Atlanta, Géorgie) se consacre à l’étude de la dimension religieuse du droit, la dimension légale de la religion, ainsi que l’interaction entre les idées et les institutions légales et religieuses. Son Centre pour l’étude du droit et de la religion offre un programme de spécialisation religieuse à la maîtrise et au doctorat en droit, dont je trouve la présentation excellemment formulée :

La religion donne au droit son esprit et inspire son adhésion au rituel et à la justice. Le droit donne à la religion sa structure et encourage sa dévotion à l’ordre et à l’organisation. Le droit et la religion partagent des idées telles que la faute, l’obligation et l’alliance (ou contrat), ainsi que des méthodes telles que l’éthique, la rhétorique et l’interprétation textuelle. Le droit et la religion s’équilibrent aussi en balançant la justice et la miséricorde, la règle et l’équité, la discipline et l’amour. Cette interaction dialectique donne à ces deux disciplines et dimensions de la vie leur vitalité et leur force. Sans le droit, la religion glisse lentement dans un spiritualisme superficiel. Sans la religion, le droit pourrit graduellement dans un formalisme vide.

Sélection d’ouvrages académiques produits par les érudits d’Emory :

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head covering movement

J’ai beaucoup hésité avant de publier ce billet sur la question à savoir si les femmes chrétiennes devraient préférablement, ou non, porter un voile (ou peut-être un autre couvre-chef) lorsqu’elles participent à un culte collectif. Je précise d’emblée que je ne suis très dogmatique sur cette question, le passage biblique pertinent étant délicat à interpréter. Je ne souhaite pas vexer les femmes chrétiennes pieuses et réservées qui pourraient être surprises en lisant ce billet. Je concède qu’il y a des enjeux plus prioritaires. Toutefois, si ce sujet est assez important pour que les Saintes Écritures l’aborde, j’estime qu’il est assez important pour que nous l’abordions.

En 1 Corinthiens 11:2-16, l’apôtre Paul — inspiré du Saint-Esprit — commande aux hommes et aux femmes de se présenter au culte collectif en ayant sur la tête le signe ou symbole associé au rang respectif de leur sexe dans l’ordre créationnel (Bible d’Ostervald) :

2 Frères, je vous loue de ce que vous vous souvenez de tout ce qui vient de moi, et de ce que vous retenez mes instructions telles que je vous les ai données. 3 Mais je veux que vous sachiez que Christ est le Chef de tout homme, et que l’homme est le chef de la femme, et que Dieu est le chef de Christ. 4 Tout homme qui prie ou qui prophétise, la tête couverte, déshonore son chef. 5 Mais toute femme qui prie ou qui prophétise sans avoir la tête couverte, déshonore son chef; car c’est la même chose que si elle était rasée. 6 Que si la femme n’est point couverte, qu’elle se coupe aussi les cheveux. Mais s’il est honteux pour une femme d’avoir les cheveux coupés, ou d’être rasée, qu’elle soit couverte. 7 Pour ce qui est de l’homme, il ne doit pas se couvrir la tête, puisqu’il est l’image et la gloire de Dieu; mais la femme est la gloire de l’homme. 8 En effet, l’homme n’a pas été pris de la femme, mais la femme a été prise de l’homme; 9 Et l’homme n’a pas été créé pour la femme, mais la femme a été créée pour l’homme. 10 C’est pourquoi la femme, à cause des anges, doit avoir sur sa tête une marque de l’autorité sous laquelle elle est. 11 Toutefois, l’homme n’est point sans la femme, ni la femme sans l’homme, dans le Seigneur. 12 Car comme la femme a été prise de l’homme, aussi l’homme naît de la femme; et tout vient de Dieu. 13 Jugez-en vous-mêmes; est-il bienséant qu’une femme prie Dieu sans avoir la tête couverte? 14 La nature elle-même ne vous apprend-elle pas qu’il est honteux à l’homme de porter de longs cheveux; 15 Mais que si la femme porte de longs cheveux, c’est un honneur pour elle, parce que la chevelure lui est donnée pour voile? 16 Que si quelqu’un se plaît à contester, nous n’avons pas cette coutume, ni les Églises de Dieu non plus.

Que comprendre de ce passage difficile ? Jusqu’à récemment, je croyais que la clause « la chevelure lui est donnée pour voile » du verset 15 nous permettait d’esquiver les injonctions non-équivoques des versets précédents à l’effet que les femmes doivent voiler leur chevelure pendant les prières collectives. Mais je suis récemment venu à une autre compréhension.

Les versets 5 & 6 posent doublement l’adéquation suivante :

v. 5 : non-voilée = coupés/rasés = déshonneur.
v. 6 : non-voilée = coupés/rasés = honte → qu’elle se voile.

L’apôtre Paul établit que pour la femme, ne pas porter de voile équivaut à avoir les cheveux coupés ou rasés, ce qui est inadmissible. Articulons maintenant ce constat avec le verset 15 qui nous dit que « la chevelure est donnée pour voile » aux femmes. A priori, il semble y avoir contradiction : les v. 5 & 6 nous enseignent que la femme doit porter un voile et que la simple chevelure est insuffisante puis le v. 15 vient nous dire que « la chevelure est donnée pour voile », rendant nulle l’adéquation posée précédemment. Plusieurs évangéliques tentent de résoudre ce dilemme par une solution politiquement correcte : les « longs cheveux » remplaceraient le voile.

Or une telle interprétation est interdite par le v. 6 qui est catégorique : « Si une femme n’est pas voilée, qu’elle se coupe aussi les cheveux. » (Louis Second). Une longue chevelure n’est pas assimilable à un voile. Si on remplace « voile » au v. 6 par « cheveux longs », on obtient le verset suivant : « Si une femme n’a pas les cheveux longs, qu’elle se coupe aussi les cheveux »… ce qui est un non-sens puisque ses cheveux sont supposément déjà coupés. Il s’ensuit que la longue chevelure s’ajoute au voile (ou vice-versa) plutôt que remplace le voile.

Cette interprétation d’ajout, qui conserve l’harmonie avec les versets 5 & 6, est autorisée par le texte grec. Le terme « pour » (ou « comme » dans la Louis Segond 1910) placé juste avant le mot « voile » à la fin du verset 15 est « anti » en grec. Ce terme, pris isolément, peut signifier un ajout aussi bien qu’un remplacement. En d’autres endroits du Nouveau Testament, ce terme réfère clairement à un ajout. Ainsi en est-il en Jean 1:16 : « nous avons tous reçus de sa plénitude, et grâce sur grâce ». Ce n’est pas la grâce qui remplace la grâce, mais la grâce qui s’ajoute à la grâce. Similairement, le contexte de 1 Corinthiens 11 nous oblige à reconnaître que le voile s’ajoute à la longue chevelure des femmes chrétiennes.

Un livre numérique gratuit étaye cette position : Head Coverings par K.P. Yohannan (fondateur & président du ministère Gospel for Asia).

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we-the-people-religion

Dans son article George Washington, American Baptists, and the Two Kingdoms, Samuel Renihan semble prétendre que les baptistes américains de la fin du XVIIIe siècle adhéraient consciemment à la théologie radicale des deux royaumes (voyez ici pour la différenciation entre la théologie réformée des deux royaumes et la théologie radicale éponyme). À mon avis d’historien, le positionnement de ces baptistes s’explique plus par la conjoncture historique (c-à-d une application parfois maladroite de la théonomie dans les Treize colonies) que par une conviction mûre et réfléchie. Je propose donc cette mise au point historique.

Primo, le Massachusetts fut fondé par des congrégationalistes pédobaptistes qui croyaient fermement au principe d’auto-gouvernement : ils voulaient se gouverner eux-mêmes et c’est cette volonté qui les a amenés à traverser l’océan pour venir défricher la Wilderness. Il est donc compréhensible qu’ils voulaient conférer à leur dénomination une place privilégiée dans leur colonie. Dès 1631, il fut déterminé que seuls les membres des églises congrégationalistes reconnues par le nouveau pouvoir civil se verraient accorder la citoyenneté. Le puissant pasteur John Cotton défendit cette politique en ces termes en 1636 : « Advenant que des hommes mondains deviennent majoritaires, tel qu’ils pourraient le devenir éventuellement, ils placeraient promptement des magistrats leur ressemblant par-dessus nous […] et ils tourneraient toutes les autorités et les lois contre l’Église et ses membres. » Cette restriction préventive était bonne en principe, mais excessive en degré : les autres dénominations véritablement protestantes auraient dû être tolérées dès le départ.

Secundo, la Cambridge Platform de 1648 garantissait aux églises locales congrégationalistes (il n’y en avait pas d’autre à cette date) une autonomie considérable vis-à-vis du pouvoir civil tout en assurant la concomitance du ministère de la Parole et du ministère du glaive. Selon cette politique initiale, la magistrature ne devait intervenir dans la collecte des dîmes que de façon subsidiaire, dans des situations extraordinaires.

Tertio, avec les années, Albion a resserré son étau sur la colonie frondeuse et les pionniers congrégationalistes du Massachusetts ont perdus le contrôle sur l’immigration affluant dans leur « Cité sur une Colline ». Cette immigration insuffisamment contrôlée a favorisé l’émergence d’un parti contestataire qui a revendiqué la citoyenneté sans avoir à être membre d’une église congrégationaliste reconnue. La meilleure solution aurait été d’élargir le cercle des églises reconnues de façon à inclure tous les vrais protestants mais à exclure tous les non-protestants. Une telle souplesse n’aurait pas brisé la cohésion puritaine. Mais au lieu de cela, un compromis funeste séduisit les colons : le Half-Way Covenant.

L’« alliance à mi-chemin » fut inventée et introduite en 1662 par Solomon Stoddard (1643-1729), un prêcheur à Northampton dans l’ouest du Massachusetts. Cette alliance était conséquente à la théologie émotionaliste et expérimentaliste de Stoddard, lequel était en rupture avec le puritanisme sérieux et érudit du XIIe siècle. Dorénavant, avec l’alliance à mi-chemin, les colons qui, de leur propre aveu, n’étaient pas régénérés et convertis, mais qui prononçaient une profession de foi — une simple formalité ! — étaient admis membres d’une église locale avec un statut spécial : ils pouvaient faire baptiser leurs bébés mais ils n’étaient pas admis à la communion (repas du Seigneur). Pour les non-chrétiens, l’intérêt de ce compromis était que leur statut de membre d’une église locale congrégationaliste leur donnait la citoyenneté. Cette confusion dans les affaires ecclésiales eut une répercussion directe et immédiate dans les affaires civiques : dès lors, il n’y avait plus de moyen efficace de contrôler l’accès à la citoyenneté et à la magistrature. L’alliance à mi-chemin fut farouchement combattue par les pasteurs puritains Increase Mather, Cotton Mather et Richard Mather. Elle fut assurément mal ressentie par les crédobaptistes qui étaient pris dans cet engrenage : non seulement étaient-ils obligés d’être membres d’une église pédobaptiste s’ils voulaient être citoyens, mais avec l’alliance à mi-chemin ils étaient désormais obligés d’être membres d’une église pédobaptiste où la moitié des pédobaptistes ne participaient même pas à la communion. Comme si cette kermesse n’était pas déjà suffisante, en 1677, Solomon Stoddard altéra les règles déjà trop permissives de l’alliance à mi-chemin en permettant aux membres non-régénérés de prendre part à la communion, sous prétexte que cela les préparait à la conversion. Poussant toujours l’hétérodoxie plus loin, en 1690, Stoddard abolit la profession de foi publique comme condition d’entrée dans l’alliance à mi-chemin de son église locale. (Les 2e et 3e étapes de l’alliance à mi-chemin eurent à ma connaissance moins de résonnement en dehors de Northampton que la première étape.)

Quarto, en 1691, la nouvelle Charte du Massachusetts établit que « For ever hereafter there shall be a liberty of conscience allowed in the worship of God to all Christians (except Papists) ». Cela fut un gain important pour les baptistes, mais ceux-ci devaient toujours être demi-membres d’une pseudo-église pseudo-congrégationaliste s’ils voulaient entrer dans le corps des citoyens et être éligibles aux offices publics (cf. ce symposium, p. 206).

Quinto, au dispositif incohérent exposé ci-haut, s’ajoute une énième mesure maladroite : l’obligation légale imposée à tous les habitants du Massachusetts colonial de contribuer financièrement à une église congrégationaliste reconnue OU, moyennant un certain nombre de tracasseries administratives et bureaucratiques, à une autre église protestante de leur choix. Encore une fois, l’intention était louable mais l’application concrète était malhabile. Pourquoi ne pas simplement avoir mis tous les protestants dignes de ce nom sur un pied d’égalité, comme le prône la théonomie owenienne / cromwellienne ?

{Poussée à l’extrême, au XIXe siècle, cette politique des dîmes en vint à se retourner contre le calvinisme trinitaire : ont autorisa naïvement les habitants à verser leur dîme à des corporations unitariennes (qui étaient initialement marginales). Cette permissivité entraîna un fatal contrecoup : tous les habitants païens frustrés d’avoir à verser un dîme s’empressèrent de verser la leur à une corporation unitarienne et en quelques décennies le Massachusetts se transforma en centre nerveux de l’unitarisme !}

Sexto, j’en reviens aux baptistes et à la Convention constitutionnelle du Massachusetts de 1779-1780. Ce que j’ai expliqué à propos de la situation délicate des baptistes au Massachusetts est valable pour les baptistes en Virginie, où là c’est les anglicans qui les persécutaient plus sérieusement qu’au Massachusetts. En connaissant ce contexte historique complexe, on comprends mieux pourquoi des baptistes américains de la fin du XVIIIe siècle ont voulus faire « table rase » et ont été facilement séduits par l’idée d’un désengagement maximal de l’État des affaires religieuses. Cela explique pourquoi des baptistes allèrent jusqu’à faire appel à des hommes non-chrétiens mais spirituellement assez cultivés pour jouer les arbitres entre les dénominations, comme le fit George Washington (cf. Washington’s God, Basic Books, 2007). La suite de l’histoire nord-américaine démontre que ces baptistes se sont salement fait roulés.

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Abraham Lincoln (1809-1865)

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Eglise & Etat

Pendant la Réformation du XVIe siècle, l’expression « deux royaumes » fut articulée par Jean Calvin pour décrire les deux sphères d’actions distinctes et complémentaires que sont l’Église et l’État, sans pour autant que ce réformateur ne prônât une quelconque forme de piétisme. La théologie réformée des deux deux royaumes mise de l’avant par Jean Calvin était indissociable de la théonomie, c-à-d du maintient du respect public et externe des Deux Tables du Décalogue par la magistrature.

Comme je le démontre dans cette étude, au milieu du XVIIe siècle, la génération fondatrice du baptisme réformé était massivement théonomiste. Toutefois, comme je le dégage dans cette analyse, l’erreur piétiste a commencé à se propager dans la dénomination réformée baptiste à partir de la seconde génération.

La théologie radicale des deux royaumes, telle que popularisée par Meredith Kline, Michael Horton et David VanDrunen dans la seconde moitié du XXe siècle et en ce début de XXIe siècle, insiste énormément sur la notion de droit naturel : le droit biblique serait bon pour l’Église et le droit naturel, différent et indépendant du droit biblique, serait bon pour l’État. Une telle position est strictement inorthodoxe, comme le montre ce tableau sur la loi naturelle telle que promue par les théologiens et les jurisconsultes éminents de la Réformation protestante et de la Révolution puritaine. L’évidence historique impose le constant suivant : la position majoritaire de la Réformation affirme que la loi naturelle n’est ni différente ni autonome de la loi biblique ; la position minoritaire de la Réformation affirme que ces deux lois peuvent être distinguées mais que la Chute rend la loi naturelle insuffisante pour réguler les collectivités humaines et que c’est pourquoi Dieu nous fournit un système de lois révélées dans la Bible. Aucune de ces deux positions protestantes n’est compatible avec la théorie de la loi naturelle popularisée par Kline, Horton et VanDrunen, pour qui la loi naturelle sert de prétexte pour déroger à la loi biblique.

Il est chronologiquement impossible que les fondateurs du baptisme réformé ayant vécus au milieu du XVIIe siècle aient épousés une théologie conçue par ces auteurs pseudo-presbytériens des XXe & XXIe siècles. Cependant, puisque la théologie radicale des deux royaumes est essentiellement une variante sophistiquée du piétisme, nous pourrions dire que certains individus réformés baptistes piétistes (pardonnez-moi cette oxymore) de 2ème ou de 3ème génération adhéraient à la théologie radicale des deux royaumes. En connexité avec cela, on m’a référé à une liste d’articles de Samuel Renihan de Particular Voices qui militeraient supposément contre ma thèse solide et étayée voulant que la génération fondatrice était unanimement théonomiste. J’entends adresser ces articles un par un et ainsi vérifier si ma thèse passe le l’examen ou bien si elle doit être amendée. Procédons.

Nehemiah Coxe on the Dual Kingship of Christ and the Covenant of Redemption

Dans l’extrait cité de Vindiciae Veritatis (1677), Nehemiah Coxe (†1688) dit que Jésus-Christ est Seigneur sur toutes choses pour deux raisons : 1. Il est Créateur de toutes choses ; 2. il est Médiateur de l’alliance de rédemption. De tels postulats s’accordent parfaitement avec la théologie réformée des deux royaumes (qui elle-même est indissociable de la théonomie), et n’ont rien à voir avec la lubie du droit naturel anti-biblique de David VanDrunen. Et de surcroît, Nehemiah Coxe n’appartient pas à la génération fondatrice, mais à la deuxième génération.

William Perkins on the Dual Kingship of Christ and the Two Kingdoms

Dans l’extrait cité de Golden Chaine (1592), William Perkins (1558-1602) dit que Jésus-Christ a, en matière civile, des vice-régents temporels, mais qu’en matière alliancielle/ecclésiale, il n’en a pas, donc que la royauté dualiste de Jésus-Christ opère différemment en matière civile qu’en matière alliancielle. Soit. Une telle affirmation n’apporte pas grand chose au débat entre la théonomie et le piétisme, puisqu’elle n’est pas contestée. De surcroît, ici, Samuel Renihan admet lui-même que les magistrats doivent « maintenir la justice et la droiture selon la loi de Dieu » !

Dans l’extrait cité de Faithfull Witness (1607, publication posthume), William Perkins soutient qu’il y a une différence entre la paix spirituelle et la paix politique, et que la paix politique doit être établie et préservée en brandissant le glaive temporel. Cela milite clairement en faveur de la théonomie !

Et de toutes façons, William Perkins était un anglican low-church alors il est impertinent de faire intervenir ce personnage dans un débat portant sur les réformés baptistes, à moins de prouver que sa théologie a influencé les réformés baptistes, ce que Samuel Renihan se garde bien de faire (car si il influence il a eu, c’est vraisemblablement une influence théonomiste).

Liberty of Conscience and the Two Kingdoms

Dans Certain Quaeries Concerning Liberty of Conscience (1649), Henry Danvers (1622-1687), un baptiste arminien (cf. Oxford DNB) déploye un argumentaire piétiste. Il dit notamment qu’« un magistrat incroyant est néanmoins un magistrat ». On se demande pourquoi, dans ce cas, Henry Danvers a combattu contre les « magistrats » papistes sous Henri IV de France et Maurice de Nassau (Stahouder de Hollande & Zélande), a combattu contre le « roi » Charles Ier d’Angleterre dans l’armée du Parlement, a participé à la tentative de coup d’État contre le « roi » Charles II d’Angleterre en 1665 (Rathbone Plot) et a participé à la révolte contre Jacques II d’Angleterre en 1685 (Monmouth Rebellion). Les actions répétées et concrètes de ce personnage arminien démentent sa plume.

Abraham Booth on the Two Kingdoms

Bis repetita placent : distinguer entre l’autorité royale de Jésus-Christ et l’autorité régalienne des magistrats civils ne prouve strictement rien dans le cadre du débat entre la théonomie et le piétisme. Une telle distinction n’est nullement remise en question !

Henry Ainsworth on the Kingdom of Christ

Dans l’extrait cité de The Old Orthodox Foundation of Religion Left for a Patterne to New Reformation (1641, publication posthume), Henry Ainsworth (1571-1622) n’adresse pas le rapport entre la magistrature terrestre et la loi divine. Mobiliser cet extrait n’est pas une contribution utile dans le cadre du présent débat, d’autant plus que ce personnage n’est pas un réformé baptiste.

Samuel Richardson on the validity of the present government

Le pasteur & auteur réformé baptiste Samuel Richardson (†1658) était de conviction théonomiste, comme je le démontre dans cette analyse de sa pensée.

→ Tenure in Canaan is not the same as tenure in Christ

Dans l’extrait cité de An Essay on the Kingdom of Christ (1791), Abraham Booth (1734-1806) affirme que qu’il est faux de croire ques les saints de l’Ancien Testament étaient sauvés par leur obéissance à la loi hébraïque. Les théonomistes sont parfaitement en accord avec cela. Par ailleurs, l’Oxford DNB dit : « He was a firm believer in religious liberty, though somewhat dogmatic in stating his own view, particularly in later years. » C’est là l’influence pernicieuse des « Lumières ». Mais Abraham Booth n’est pas un fondateur des réformés baptistes, et mobiliser l’opinion inorthodoxe de cet homme sur la liberté religieuse est sans utilité dans le cadre d’un débat portant sur la génération fondatrice de cette dénomination.

The church is the kingdom of God, heaven on earth

Dans l’extrait cité de The Parable of the Kingdom of Heaven Expounded (1674), Hanserd Knollys (1598-1691) compare l’Église au Royaume des Cieux en remarquant que l’Écriture parle souvent de l’un et de l’autre avec le même vocabulaire. Cette simple affirmation est insuffisante pour établir que Hanserd Knollys adhérait à la version radicale de la théologie des deux royaumes, et comme je le démontre dans cette étude, cet homme se positionnait plutôt dans le camp de la théonomie.

En fin de compte, la génération fondatrice des réformés baptistes était massivement théonomiste et adhérait à la théologie réformée des deux royaumes plutôt qu’à la théologie radicale des deux royaumes.

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