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Archive for mai 2011

Vers 1817, un mouvement dont le but était d’étendre le système d’écoles financées par les contribuables aux écoles primaires est apparut à Boston. Pour déterminer si un tel réseau se justifiait, le Comité scolaire de Boston commanda une enquête…

L’enquête eut lieu en novembre 1817. Elle révéla que Boston, alors peuplée d’environ 40 000 habitants, avait 8 écoles publiques [qui n’accueillaient que les enfants sachant déjà lire, leur fréquentation était libre, en partie payante et était en partie contrôlée par les parents], y compris l’École latine, une école « africaine » pour les enfants des Afro-Américains et une école dans l’Hospice pour les enfants des pauvres. L’effectif total de ces 8 écoles publiques était de 2365 élèves. Il s’agissait là d’approximativement 33 pour cent de la population d’âge scolaire. L’enquête révéla également que 154 écoles privées pour garçons et filles avec un effectif total de 3 757 étaient réparties à travers toute la ville. Il existait également 8 écoles gratuites de  charité avec un effectif de 365 élèves. Tout compris, plus de 4 000 étudiants âgés de 4 à 14 ans fréquentaient des écoles privées d’un type quelconque au prix total de près de 50 000 $ payés par les parents. L’enquête signalait que seuls 283 enfants âgés de 7 ans et plus ne fréquentaient aucune école. Ainsi, un pourcentage étonnant des enfants de la ville fréquentait bien l’école et les quatre pour cent qui n’en fréquentaient pas pouvaient aller aux écoles de charité si leurs parents le voulaient.

Source : Samuel BLUMENFELD, Is Public Education Necessary?, Boise (Idaho), The Paradigm Company, 1985, page 43 sur 285.

Le surintendant de la police bostonnaise, Charles Bulfinch, déclara en conclusion de ce rapport que l’imposition d’un système d’écoles primaires publiques complet était inutile. En effet, non seulement 96% des enfants fréquentaient déjà une école à l’époque, mais, au besoin, il vaudrait mieux aider financièrement les parents des 4% restants, la plupart pauvres, à fréquenter une école de leur choix grâce à des bourses plutôt que de mettre en place un nouveau système d’écoles publiques financé par les contribuables, système dispendieux qui dédoublerait le réseau des écoles déjà en place. Bulfinch expliquait que « la plupart des parents qui envoient leurs enfants à l’école privée payante ne considèrent pas cette dépense comme une charge : ils payent volontiers les frais, mus par l’amour de leur progéniture et par un sens du devoir. Ceci en fait de meilleurs parents. Ils sont, en effet, plus enclins à se préoccuper des affaires liées à l’éducation quand ils doivent verser une petite contribution que lorsque cette dépense est complètement prise en charge par le trésor public. » Bulfinch laissait en outre entendre que l’utilisation d’argent public pour usurper une compétence relevant manifestement du domaine privé ne pouvait mener qu’à la dégénérescence morale. La solidarité familiale serait affaiblie par l’action d’un gouvernement qui prendrait en charge ce qui revenait de droit aux familles. Il ne faut pas oublier – devait-il ajouter – que la charge d’éducateur revient aux parents et que ceux-ci ne délèguent au maître d’école qu’une partie du rôle de parent et des droits afférents.

Malgré ce rapport analytique de Bulfinch, la ville de Boston, principalement à l’instigation des unitariens (hérétiques anti-trinitaires niant la divinité du Christ), se décida à étendre le réseau des écoles publiques subventionnées par les contribuables pour y inclure désormais des écoles élémentaires. L’instauration du premier système d’école publique aux États-Unis, celui de Boston, n’a donc pas été justifié par un hypothétique échec des nombreuses écoles qui couvraient le territoire bostonnais, ni dans une imaginaire défaillance du libre marché. Il s’agit plutôt du résultat de l’action des unitariens qui cherchaient à utiliser l’éducation publique pour accroître leur influence politique et pour renforcer la puissance de l’État qu’ils espéraient maîtriser. Ces unitariens considéraient que l’éducation publique était une prise idéale dont il fallait à tout prix se rendre maître.

Mais c’est seulement trois décennies plus tard, lorsque l’afflux d’immigrants irlandais apporta quelques centaines de jeunes insuffisament encadrés, que les unitariens de Boston eurent un prétexte assez « convaincant » pour imposer l’école gouvernementale à leurs concitoyens. Malgré cette immigration pauvre, la quasi-totalité des jeunes bostonnais était quand même scolarisée…

In 1848, the city marshall of Boston was ordered to find out how many truants and vagrants there were in Boston. He found 1066 children between the ages of 6 and 16 who were either vagrant or truant. Considering the fact that in 1849 the total enrollment in Boston’s public schools was 20 589, the truants amounted to about 5%. In other words, without compulsory attendance laws, 95% of the city’s children were attending school. Nevertheless, both the politicians and educators were determined to force that 5% into the schools. […] In 1852, the Massachusetts legislature passed the first statewide compulsory school attendance law in the U.S. […] The rest is history. State after state passed a compulsory school attendance law in the belief that the Prussian-Massachusetts model was the way to go.

Source : Are Compulsory School Attendance Laws Necessary? [Future for Freedom Foundation]

Dans ce processus totalitaire, les unitariens s’emparèrent de l’Université Harvard et instrumentalisèrent l’institution pour faire accepter l’idée de l’école publique au milieu académique…

The public school system was fastened upon us by a band of fanatics who were primarily concerned with imposing their elitist power on a public that had already achieved almost universal literacy by patronizing the private academies of the time.

Almost from the beginning America had some tax-supported public schools. The Boston Calvinists believed in an arrangement that would give indigent students a chance at making their public Boston Latin School, which offered the classical training necessary to entering Harvard. But private academies were the general rule in most of the states in the early nineteenth-century years.

Literacy levels were higher then than they are now. The general system was peculiarly American. In Pennsylvania, for example, the law provided for tuition grants to help poor children enter the private academies. But most people paid for their own education. […] Harvard University became the forcing house of the new anti-original-sin doctrine when it was taken over by the Unitarians in 1805. The Unitarians were not averse to using the State to combat Calvinist influence.

Source : A Reviewers Notebook : Is Public Education Necessary? [The Freeman]

On peut ajouter que les partisans de l’école gouvernementale, qui dépassèrent éventuellement le cercle des unitariens, militèrent pour cette ingérence étatique afin de satisfaire leur propre intérêt financier :

It is important to note that our system of compulsory state-controlled education was not brought about by any spontaneous popular demand, for education was already virtually universal in America before it became compulsory. And most people did not relish the idea of paying taxes to support schools that were not really necessary. But the politicians and professional educators wanted government financed education because running successful private schools was not easy.

The supplier of educational services to the government, the teachers and administrators,  had produced their own organized platforms by the late 1840’s ; it was they indeed who were the leading instigators of the ‘free’ [state-run] school campaign. Whilst conventional history portrays them as distinguished champions in the cause of children’s welfare and benevolent participants in a political struggle, it is suggested here that the facts are equally consistent with the hypothesis of self-interest behavior as described above.

Source : Is Public Education Necessary? [New American]

John Taylor Gatto, professeur de l’année de l’État de New York en 1991, ajoute dans son livre Dumbing us Down :

Notre système d’éducation obligatoire, invention de l’État de Massachusetts, date des années 1850. Il fut combattu – parfois les armes à la main – par près de 80 % de la population du Massachusetts, le dernier réduit de Barnstable au Cap Cod ne rendit ses enfants que dans les années 1880 quand la milice occupa la région et les enfants furent conduits sous garde armée à l’école.

Considérons maintenant ce fait curieux : le bureau du Sénateur Ted Kennedy a récemment [dans les années 1980] publié un communiqué indiquant que le taux d’alphabétisme au Massachusetts avant l’imposition de l’éducation obligatoire était proche de 98% et que, par la suite, ce chiffre n’a jamais excédé 91%, niveau où il se stagne en 1990.

Source : Dumbing Us Down — The Hidden Curriculum of Compulsory Schooling, Gabriola Island (Colombie-Britannique), New Society Publishers, 2005, page 22 sur 128.

Gatto souligne également l’existence aux États-Unis de l’époque révolutionnaire d’un lectorat important avide de lire en l’absence de toute scolarisation publique obligatoire :

Le livre de Thomas Paine Le Sens commun (1776) se vendit à 600 000 exemplaires sur une population [totale des Treize colonies] de 3 000 000 dont 20% étaient des esclaves et 50% des serviteurs sous contrat. Les colons américains étaient-ils des génies ? Non, la vérité est qu’apprendre à lire, écrire et compter peut se faire en aussi peu qu’une centaine d’heures pour autant que l’élève soit enthousiaste et avide d’apprendre.

Source : Dumbing Us Down, page 12.

Ces chiffres sont corroborés par plusieurs témoignages cités dans Public Schools : Public Menace de Joe Turtel :

En 1765, John Adams écrivait qu’« un Américain de naissance, plus particulièrement en Nouvelle-Angleterre, qui ne sait ni lire ni écrire est un phénomène aussi rare qu’une comète. » Jacob Duché, aumônier du Congrès en 1772, disait de ses compatriotes : « Presque tous savent lire. » Daniel Webster confirma que l’instruction en famille avait eu comme résultat l’alphabétisation quasi complète de la population quand il déclara « un adolescent de quinze ans, quel que soit son sexe, qui ne sait ni lire ni écrire, est très difficile à trouver. » Au début des années 1800, l’entrepreneur et économiste français Pierre Samuel du Pont de Nemours […] vint en Amérique et se pencha sur l’éducation ici. Il découvrit que la plupart des jeunes Américains savaient lire, écrire et compter et que les Américains de tout âge pouvaient lire la Bible et le faisaient. Il évaluait que moins de 4 Américains sur 1000 ne savaient pas écrire de manière claire et lisible.

Source : Public Schools : Public Menace — How Public Schools Lie to Parents and Betray our Children, Staten Island (New York), Liberty Books, 2005, 387 pages.

Huguenot parisien, Nemours fut l’un des rédacteurs du Traité de Versailles de 1783.  Il fut élu député aux États généraux de 1789, servit comme Président de l’Assemblée nationale constituante en 1790, puis siéga comme membre du Conseil des Cinq-Cents sous le Directoire de 1795 à 1797. Il se réfugia à Rhode Island avec sa famille en 1800, et douz ans plus tard, il rédigeau un livret intitulé L’Éducation nationale aux États-Unis d’Amérique cité plus haut. En voici d’autres extraits :

The United States are mote advanced in their educational facilities than most countries.

[…]

They have a large number of primary schools ; and as their paternal affection protects children from working in the fields, it is possible to send them to the schoolmasters — a condition which does not prevail in Europe.

[…]

England, Holland, and the Protestant Cantons of Switzerland more nearly approach the standard of the United States, because in those countries the Bible is read ; it is considered a duty to read it to children ; and in that form of religion the sermons and liturgy in the language of the people tend to increase and formulate ideas of responsibility. Controversy, also, has developed argumentation and has thus given room for the exercise of logic.

[…]

In America, a great number of people read the Bible, and all the people read a newspaper. The fathers read aloud to their children, while breakfast is being prepared — a task which occupies the mothers for three quarters of an hour every morning.  And as the newspapers of the United States are filled with all sorts of narratives […] they disseminate an enormous amount of information.

Source : Are Compulsory School Attendance Laws Necessary? [Future for Freedom Foundation]

Bref, dans les jeunes jours de la république américaine, le puritanisme communautaire assurait un taux d’alphabétisme plus élevé qu’aujourd’hui. Malgré cela, les unitariens ont instaurés — contre la volonté du peuple — un régime d’éducation étatique au Massachusetts afin de combattre l’orthodoxie chrétienne. Ensuite les autres États Américains ont copiés le Massachussetts, puis le Canada a copié les États-Unis. Voilà la glorieuse histoire de l’éducation publique en Amérique septentrionale. Qu’en est-il de la France ? Aujourd’hui, les partisans de l’école étatique prétendent que l’école gouvernementale fut créée par les progressistes de la IIIe République car les jeunes feu fortunés n’avaient pas accès à l’éducation.

En vérité, l’instruction gouvernementale fut imposée aux familles par les jacobins de la IIIe République dans l’abjectif de déchristianiser la population :

L’école « laïque, gratuite et obligatoire » constitue un mythe fondateur de la IIIe République. Cependant ni le principe de la gratuité de l’enseignement ni celui de son obligation ne datent de cette époque : les petites écoles de l’Ancien Régime n’étaient pas payantes, les milliers de Frères des écoles chrétiennes donnaient un enseignement gratuit depuis 1681, pour instruire gratuitement les enfants du peuple ; et Louis XIV avait édicté l’obligation scolaire jusqu’à quatorze ans, en 1698.

En 1880 à la chambre des députés, Paul Bert, personnalité marquante du parti républicain, reconnaissait que 85% des enfants étaient scolarisés dans le primaire mais « mal scolarisés » car ils l’étaient par l’Église. L’important dans les lois Ferry, c’est la laïcité [ou l’athéisme]. En 1998, Jean-Michel Gaillard fit remarquer lors d’un colloque organisé à la Sorbonne, que « la laïcité, loin d’être idéologiquement neutre, était un combat mené par les instituteurs contre la monarchie et le cléricalisme ». En décrétant la laïcité, Ferry veut en réalité que les enfants soient coupés des milliers de religieuses et de religieux qui se consacrent à l’enseignement primaire.

Source : Jean SÉVILLIA, Historiquement correct — Pour en finir avec le passé unique, Paris, Perrin, 2003, page 284 sur 455.

Même Jules Ferry avouait qu’il n’y a pas de neutralité politique dans l’enseignement étatique. S’adressant au duc de Broglie, il concéda avec condescendance que : « Nous avons promis la neutralité religieuse, nous n’avons pas promis la neutralité philosophique, non plus que la neutralité politique. »

Source : L’Ancien Régime vu par les manuels d’histoire de la IIIe République [Canal Académie]

À propos de la prétendue « gratuité » de l’école laïque républicaine, il faut ajouter ceci :

En réalité la mise en place de la gratuité fut tout sauf un acte gratuit. Autorisée par une augmentation massive des impôts, elle eut surtout pour but d’assécher financièrement les écoles catholiques en dissuadant les parents d’y inscrire leurs enfants.

Là où les congrégations offraient gratuitement un enseignement aux pauvres et compensaient ce don gracieux par un surcoût d’inscription acquitté par les familles riches, la gratuité officielle de l’enseignement aboutit paradoxalement à charger davantage les familles pauvres et modestes en les contraignant à payer par l’impôt une prestation dont elles bénéficiaient auparavant gratuitement et qui leur était offerte gracieusement par les membres des congrégations. Mgr Freppel fut le premier à dénoncer, dans ses célèbres discours à la Chambre des députés, le mensonge politique et institutionnel que constituait la prétendue gratuité de l’enseignement.

Source : Les instituteurs avant Jules Ferry [SOS Éducation]

Le mensonge d’État au service de l’antichristianisme. Dans ces circonstances, nous pouvons nous questionner sur la légitimité de l’école publique.

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Il est fréquent d’entendre, de la bouche de souverainistes de gauche, que les Patriotes étaient des laïcistes avant l’heure qui ont défiés l’Église catholique pour créer un pays où la dimension religieuse occupe peu ou pas de place (et que ce vœu des Patriotes fut finalement accompli par les progressistes depuis la Révolution tranquille). Cette récupération péquiste se base essentiellement sur le 4e article de la Déclaration d’indépendance du Bas-Canada, proclamée le 28 février 1838 à Clarenceville (à l’extrême-sud de la Montérégie), qui se lit ainsi :

Toute union entre l’Église et l’État est à présent déclarée dissoute, et que chaque personne aura la liberté d’exercer telle religion ou croyance qui lui sera dictée par sa conscience.

Mais il ne faut pas pour autant penser que les dirigeants patriotes prônaient la laïcité moderne, soit le bannissement de toutes choses religieuses hors de la sphère publique. Par « séparation de l’Église et de l’État », ils sous-entendaient qu’il ne doit pas y avoir d’Église d’État comme c’est le cas en Angleterre, où le monarque est simultanément, par sa fonction même, le chef de l’Église anglicane. Or les Patriotes faisaient sécession de l’Empire britannique, donc ils affirmaient la séparation de leur nouvel État non pas avec l’Église catholique, mais avec l’Église anglicane.

Le préambule de la Déclaration d’indépendance se plaint d’ailleurs que la force d’occupation anglo-allemande a violé la sacralité des nos églises :

[…] Le gouvernement britannique a disposé de nos revenus, sans le consentement constitutionnel de la législature locale, qu’il a pillé notre trésor public, arrêté un grand nombre de nos concitoyens, et qu’il les a plongés dans des prisons; qu’il a distribué une armée mercenaire sur tout le pays, dont la présence a été accompagnée par la consternation et par l’alarme, dont les pas sont rougis du sang de notre peuple, qui a réduit nos villages en cendres, profané nos temples, et répandu la terreur à travers une grande étendue du pays.

Ainsi, selon le docteur et député Robert Nelson (de confession épiscopalienne), la religion n’est pas à proscrire du discours politique. Plus explicite encore, l’article 18 du même texte contient clairement une profession de foi en Dieu :

[…] Pour l’accomplissement de cette déclaration, ainsi que pour le soutient de la cause patriotique pour laquelle nous sommes maintenant engagés, avec une ferme confiance sur la protection du Tout-Puissant, et dans la justice de notre conduite, nous, par ces présentes, engageons solennellement les uns et les autres de nos existence, nos fortunes et notre honneur le plus sacré.

Dans son discours prononcé à l’assemblée de Saint-Charles le 24 octobre 1837, Papineau avança l’argument divin pour légitimer la cause démocratique :

Il devient impérieusement du devoir du peuple de […] faire les arrangements nécessaires pour conserver intacts leurs droits de citoyens et leur dignité d’hommes libres. […] Les habitants de ce continent […] demandent un système de gouvernement entièrement dépendant du peuple et qui lui soit directement responsable. […] Nous regardons les doctrines qu’elle [la Déclaration d’indépendance américaine] renferme comme sacrées et évidentes : Que Dieu ne créa aucune distinctions artificielles entre l’homme et l’homme ; que le gouvernement n’est qu’une simple institution humaine […] la forme en peut être changée dès qu’elle cesse d’accomplir les fins pour lesquelles ce gouvernement fut établi ; que les autorités publiques et les hommes au pouvoir ne sont que les exécuteurs des vœux légitimement exprimés de la communauté ; […] et qui doivent être déplacés du pouvoir dès qu’ils cessent de donner satisfaction au peuple, seule source légitime de tout pouvoir.

Dans sa réfutation du Rapport de Lord Durham, intitulée Histoire de la résistance du Canada au gouvernement anglais, rédigée et publiée lors de son exil en France en 1839, Louis-Joseph Papineau accuse le pouvoir anglais de manquer de piété et de se conduire comme les païens qui persécutaient les chrétiens dans l’Empire romain :

Je comprends, certes, la sainteté du ministère de l’historien. Bien compris, il exclut tout ce qui n’est pas la vérité. Mais telle est l’impiété de la tyrannie anglaise que, même à l’abri de son influence qui empoisonne, et de ses étreintes qui étouffent, l’historien des Canadas ne peut pas tout dire pendant l’occupation militaire de ces provinces, pillées, incendiées et décimées. Car le pouvoir s’y est livré à de telles orgies qu’il y est ivre. Dites-lui ses crimes : loin d’en sortir, il s’y plonge, et ne surnage que pour passer bientôt de la torpeur à la fureur de l’ivresse, que pour faire tomber ses coups redoublés sur le pays, où il hait partout, et partout est haï. Dites-lui […] : vous êtes un dénonciateur qui peuplez les cachots, un spectateur féroce qui tenez la main fermée pour que les chrétiens soient jetés aux bêtes.

Vers la fin de sa vie, Papineau semble avoir développé une sympathie pour le protestantisme :

L’orgueilleux despotisme de Louis XIV, de ses guerres incessantes et insensées, de son faste ruineux, de ses persécutions néroniennes contre les Français protestants.

[…]

Le régime de la guerre ! [trois mois en 1759] Il peut être ravageur et païen, ou civilisateur et chrétien.

[…]

La pleine et entière tolérance religieuse, le premier et le plus important des droits qui appartiennent aux hommes en société, n’avait pas été comprise ni admise à cette époque. L’Angleterre était persécutrice chez elle, folle et injuste; elle fut folle et injuste ici, ici plus qu’ailleurs […] Les lois odieuses de l’intolérance sont aujourd’hui répudiées par tout le monde civilisé, hors Rome et Saint-Pétersbourg.

[…]

La concision du mot de Cavour : « L’Église libre dans l’État libre », […] en une courte sentence, contiennent tout un code complet et parfait sur le sujet qu’il expose et qu’il explique.

[…]

Les églises libres, indépendantes, séparées de l’État, ne lui demandant rien en présence les unes des autres, sont les plus heureuses et deviennent des plus édifiantes, à raison de cette séparation d’avec l’État et de cette proximité entre rivales. Elles ont pour soutien leur savoir et leurs vertus, elles n’en demandent pas d’autres. Elles ne manquent de rien de ce qu’elles jugent utile à la pompe du culte, à l’aisance convenable de tous leurs ministres, à leurs œuvres de bienfaisance et de charité. Se surveillant les unes les autres, elles sont éminemment morales, parce que l’éclat et la publicité puniraient chaque faute commise. Aucune faute n’y pouvant passer impunie, il n’y en aura que rarement. Où une église seule régnera, elle sera mal édifiante, elle élèvera des bûchers pour les hérésies, les schismes et les sorciers. Ses adversaires diront : « il faut bien qu’elle soit fausse, puisqu’elle est si cruelle », et ses amis diront : « il faut bien qu’elle soit divine, puisqu’elle se soutient malgré ces cruautés ».

Pour revenir aux Patriotes, l’assermentation des Frères chasseurs n’était visiblement pas un rite laïcard :

Je, __________, de mon consentement et en présence du Dieu tout-puissant, jure solennellement d’observer les secrets, signes, mystères de la société dite des Chasseurs, de ne jamais écrire, peindre ou faire connaître d’une manière quelconque les révélations qui m’auraient été faites par une société ou une loge de Chasseurs ; […]

Il est vrai que le haut-clergé était surtout défavorable à la Rébellion. Cependant, comme l’attestent les cloches des chapelles de campagne qui sonnaient les unes après les autres pour pour marquer la progression des colonnes britanniques, le bas-clergé se sentait interpellé par la cause des Patriotes. Même qu’à Saint-Eustache, le curé Chartier de la paroisse de Saint-Benoit, appuyait à fond l’insurrection.

Bref, les Patriotes, des ultramontains ? Non. Des laïcards ? Certainement pas !

Bibliographie

Léandre BERGERON, Petit manuel d’histoire du Québec, Montréal, Éditions Québécoises, 1970, p. 97-98.

Georges AUBIN, Louis-Joseph Papineau — Histoire de la résistance du Canada au gouvernement anglais, Montréal, Comeau & Nadeau, 2001, p. 27-31.

Georges AUBIN, Robert Nelson — Déclaration d’indépendance et autres écrits, Montréal, Comeau & Nadeau, 1998, p. 27-31.

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Une version téléchargeable de cet article est disponible ici.

Vidéo : 20 octobre 1587 : la Bataille de Coutras en Gironde.

Monument de la Réformation à Copenhague au Danemark :

Quelle attitude les citoyens chrétiens doivent-ils adopter lorsque le pouvoir civil se transforme en monstre totalitaire et qu’il veut imposer aux chrétiens des contraintes et des pratiques opposées à leurs droits sacrés et leur conscience ? Au XVIe siècle, les réformateurs genevois Jean Calvin et Théodore de Bèze étaient confrontés à cette difficulté : leurs coreligionnaires dans le royaume de France voisin étaient durement persécutés car ils refusaient de se plier à des superstitions païennes (les prières à d’autre entités que Dieu par exemple… la Bible affirme que l’on doit rendre un culte à Dieu uniquement… « Jésus lui dit : retires-toi Satan ! car il est écrit : Tu adoreras le Seigneur ton Dieu, et tu le serviras Lui seul » Matthieu  4:10).

Le texte qui suit est un abrégé de l’article Qu’est-ce qu’un pouvoir légitime pour Calvin ? de la revue Rives Méditerranéennes qui relate comment les réformateurs ont résolus cette épineuse question.

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Pour Calvin, il était impératif de commencer par rappeler que les vrais chrétiens ont besoin d’un gouvernement, contrairement à ce qu’affirmaient alors certains anabaptistes [proches des mennonites, distincts de ceux ayant fomentés la Guerre des Paysans d’Allemagne en 1525-1526 puis instauré une dictature apocalyptique & polygame à Münster en 1534], qu’ils peuvent avoir à recourir aux armes si la guerre s’avère nécessaire, mais encore ont offices, charges, et obligations publiques diverses à assurer au temporel. Et pour revenir à la question de la part qui reviendrait aux hommes dans le choix de leur gouvernement, le commentaire par Calvin des versets 13 & 14 du chapitre 2 de la Première Épître de Pierre est significatif […] Voici comment Calvin rectifie la mauvaise interprétation qui est faite du verset 13 (« soyez donc sujets à tout ordre humain ») de cette épître, de la notion d’« ordre humain » et quelle lecture il en propose :

Je ne doute point que l’Apostre n’ait voulu denoter l’ordre que Dieu a disposé pour gouverner le genre humain. Car le verbe dont est déduit le nom Grec qui est yci mis, signifie Edifier (fabricare) ou disposer un bastiment. Ainsi donc le mot d’Ordre (ordinatio) convient bien, par lequel sainct Pierre remonstre que Dieu fabricateur du monde n’a point laissé le genre humain en confusion & desordre, afin qu’il vive à la manière des bestes brutes : mais a voulu qu’une chacune partie fust mise en son lieu, comme en un bastiment bien composé. Et cest ordre est appelé Humain : non pas que les hommes l’ayent inventé (inventa fuerit), mais pource que la façon de vivre bien ordonnée et compassée, appartient proprement aux hommes [i].

Du droit de Dieu à limiter le pouvoir des magistrats ou les bornes de l’obéissance

Mais ce n’est pas à dire qu’il nous faille cependant deroguer au souverain empire de Dieu pour complaire à ceulx qui ont preeminences dessus nous. Comme si les roys veullent contraindre leurs subjectz à suyvre leurs superstitions et ydolatries. O là ilz ne sont plus roys, car Dieu n’a pas resigné ny quicté son droit quand il a estably les principaultés et seigneuries en ce monde [ii].

Lorsque les commandements des rois sont contraires à ceux de Dieu, ils perdent l’autorité qu’ils tenaient directement de lui. […] Il ne faudra pas supporter du magistrat, du père ou du maître, qu’ils transgressent les commandements divins. Lorsque Dieu a fait l’honneur à certains d’être pères, le fait que ces derniers aient le droit de paternité sur leurs enfants ne signifie pas que Dieu lui-même ne continue pas d’être un père à part entière des corps et des âmes. La même logique s’applique au magistrat et au maître, et ici le service de Dieu ne souffre plus d’écart :

Quand il adviendra que les roys vouldront pervertir la vraye religion, que les peres aussi vouldront trainer leurs enfans ça et là, et les oster de la subjection de Dieu, que les enfans distinguent icy […] Mais ce pendant qu’ilz advisent [prennent conscience] qu’il leur vauldroit mieulx mourir cent foys que de decliner du vray service de Dieu. Qu’ilz rendent donc à Dieu ce qui luy appartient, et qu’ilz mesprisent tous esdictz et toutes menaces, et tous commandemens et toutes traditions, qu’ilz tiennent cela comme fient et ordure, quand des vers de terre se viendront ainsy adresser à l’encontre de celuy auquel seul appartient obeissance [iii].

Il ne faut donc pas oublier que les rois demeurent assujettis à Dieu, de même en est-il pour les pères et les mères, et ainsi pour les maîtres.

Sainct Paul donc nous monstre comment et jusques là où nous debvons obeir à peres et meres : c’est asçavoir en Dieu, dit-il, que nous avons ces bornes là, c’est-à-dire que nous [ne] deroguions en façon que ce soit à l’authorité de Dieu, pour complaire à nulz hommes de quelque estat, quallité ou dignité qu’ilz ayent [iv].

Les bornes du pouvoir du magistrat sont en Dieu, et ce sont ces bornes-là qui, outrepassées, autorisent la désobéissance légitime.

Tout pouvoir n’est pas légitime ou la désobéissance légitime

Contrairement à ce qui serait une pure et simple soumission, l’obéissance due aux magistrats a sa limite. Ce qui n’est pas permis à un magistrat, dit Calvin, c’est dechercher à détourner ses sujets de leur devoir à l’égard de Dieu en interdisant la vraie religion, par exemple. Ceux-là ne sont plus rois, explique Calvin. Ils ont perdu leur autorité : la tyrannie n’est pas de Dieu. […] Nous ne nous appuierons ici que sur le Droit des Magistrats de Théodore de Bèze pour le montrer. D’entrée l’auteur prend appui sur les Tables de la Loi [Dix Commandements]. En posant comme il le fait que Dieu doit être obéi sans aucune exception, Théodore de Bèze limite d’emblée la puissance des magistrats. En effet, en rappelant le caractère perpétuel et immuable de la volonté de Dieu et son statut de règle de justice, il note également que les princes ne sont pas toujours « la bouche de Dieu pour commander ». Ainsi, faudra-t-il ne pas tout accepter.

Ce qui apparaît de manière originale et tout à la fois prolonge les conclusions de Calvin sur la question, c’est le caractère pour partie moral de ce qui permet de fonder la désobéissance. En effet, Théodore de Bèze présente les commandements divins en les répartissant suivant les deux Tables, l’une prescrivant les devoirs religieux, l’autre les devoirs proprement moraux. Nous devons obéissance aux magistrats, explique-t-il, mais à cette seule condition qu’ils ne commandent rien qui soit irréligieux, ni rien qui soit inique.

Théodore de Bèze ne fait ici que donner à réfléchir, en s’appuyant sur des exemples à la fois antiques et bibliques, sur le contenu de tels devoirs, et sur la limite à ne pas franchir dans l’obéissance aux magistrats. Si cette limite est franchie, si les rois « veullent contraindre leurs subjectz à suyvre leurs superstitions et idolatries », « O là ilz ne sont plus roys… ». Si, chez Calvin, la désobéissance ne fait jamais que l’objet d’une affirmation ici ou là, chez ses coreligionnaires monarchomaques, le devoir d’obéissance devient en quelque sorte l’objet d’un traitement systématique des limites posées à l’obéissance. Tout d’abord, un magistrat ne pourra pas autoriser ce que la 1ère Table contenant les devoirs religieux (piété) interdit ou au contraire ne pourra pas interdire ce qu’elle prescrit. Quant à la 2ème Table qui concerne nos devoirs à l’égard des autres hommes (charité), il ne faut pas non plus que les magistrats nous les fassent transgresser. […]

Les deux bornes de l’obéissance au magistrat, Théodore de Bèze le dit explicitement, sont donc les deux devoirs de piété et de charité. L’auteur peut ainsi formuler sous la forme d’une question celle de la limite de l’obéissance : « Jusques ou le subjet doit presumer estre juste ce qui luy est commandé [v] ? » Il n’y a pas lieu de s’étonner en effet du fait que la conscience soit placée ainsi à la source de l’interrogation, qui, explique l’auteur, ne doit surtout pas surgir chaque fois qu’un magistrat commande quelque chose. C’est seulement :

Si leur conscience est en doute […] ils peuvent et doivent, par quelque honneste et paisible moien, s’enquerir quelle raison et droiture peut estre en ce qui leur est commandé de faire, ou de ne faire point [vi].

Théodore de Bèze poursuit ainsi son enquête et se demande ensuite « Jusques ou s’estend cette resolution de n’obeir point aux commandements irreligieux ou iniques des magistrats [vii] ? » D’où la question de la vocation qui s’articule elle aussi parfaitement à ce qu’avait avancé Calvin. On expliquera par là qu’il ne peut être reconnu aux particuliers un « droit » de résister à une tyrannie manifeste, mais on justifiera parfaitement, en revanche, que les magistrats inférieurs, ainsi que les États [États Généraux, convoqués depuis le Moyen Âge à une fréquence variable d’un pays à l’autre] soient habilités à le faire. De plus, la désobéissance peut se traduire par un simple refus (désobéissance passive), mais elle peut aussi ajouter à ce refus une part active qui peut consister par exemple à sauver des vies. Les exemples que Théodore de Bèze tire de l’histoire ancienne ou du récit biblique sont dès lors destinés à montrer essentiellement qu’il nous est « commandé de Dieu de secourir nos freres en danger selon nostre pouvoir et vocation [viii] ». Vient enfin la question de savoir « Que c’est qu’un homme doit faire en bonne conscience, cas advenant qu’au lieu de le vouloir faire executeur d’une chose mauvaise, l’iniquité des magistrats s’adresse contre lui-mesmes [ix] ? », mais surtout celle de la résistance armée sur laquelle repose l’essentiel de la réponse argumentée du traité, la question de savoir « Si les subjets ont quelque juste moien, et selon Dieu, de reprimer, mesmes par la voie des armes, si besoin est, la tyrannie toute notoire d’un souverain magistrat [x] ? » […] La prise en compte résolue d’une résistance qui serait légitime conduit Théodore de Bèze à envisager une justification qui […] insiste sur la création des magistrats par les peuples eux-mêmes :

Je di donc que les peuples ne sont point issus des magistrats, ains que les peuples ausquels il a pleu de se laisser gouverner ou par un prince, ou par quelques seigneurs choisis, sont plus anciens que leurs magistrats, et par consequent que les peuples ne sont pas creez pour les magistrats : mais au contraire les magistrats pour les peuples [xi].

Bien entendu, Théodore de Bèze maintient l’idée d’une ordonnance divine, mais sans doute donne-t-il […] à la question de l’origine des magistrats et à celle de leur légitimité, la signification d’une recherche de fondement.

Conclusion

Les textes monarchomaques inspirés de la théologie calvinienne font partie de ces premiers textes politiques où la question de la légitimité se pose dans des termes dans lesquels nous la pensons encore aujourd’hui. Suffiraient à le prouver les questions elles-mêmes à partir desquelles Le Droit des Magistrats et les Vindiciae Contra Tyrannos de Philippe de Mornay construisent leur progression, ainsi que le fait même qu’elles impliquent une réflexion sur les cas qui autorisent ou non la résistance. Cela traduit la recherche d’un fondement proprement humain et atteste que nous sommes en présence d’une compréhension qui est encore la nôtre du concept de légitimité. C’est donc en effet que celle-ci n’est plus donnée, qu’elle ne se confond plus avec le fait, mais qu’elle nécessite une réflexion sur ce qui est juste en droit. La distinction entre fait et droit prend nécessairement le relais d’une lecture proprement religieuse de ce qui est dit « légitime ». Comme y insiste Théodore de Bèze, « la Providence de Dieu n’empesche point une juste defense [xii]. »

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La théologie de résistance développée par Calvin, Bèze et De Mornay eut un retentissement historique considérable. Ainsi, la Déclaration d’indépendance des Pays-Bas de 1581 reprend presque mot pour mot le Droit des Magistrats composé sept ans plus tôt à Genève :
Comme il est notoire à un chacun, qu’un Prince du Pais est étably de Dieu pour Souverain & Chef des Sujects, pour les défendre & conserver de toutes injures, oppressions et violences ; comme un Pasteur est ordonné pour la deffence & garde de ses Brebis ; & que les Sujects ne sont pas créez de Dieu pour l’usage du Prince ; pour luy estre obeissans en tout ce qu’il commande, fait que la chose soit pie ou impie, juste ou injuste, & le servir comme esclaves : Mais le Prince est créez pour les Sujects, sans lesquels il ne peut estre Prince, afin de gouverner selon droict & raison, les maintenir et aymer comme un Pere ses Enfans, ou un Pasteur ses Brebis, qui met son corps & sa vie en danger pour les défendre & garentir. Et quand il ne le fait pas, mais qu’au lieu de défendre ses Sujects, il cherche de les oppresser & de leur oster leurs Privilèges & anciennes Coustumes, leur commander & s’en servir comme d’esclaves : Il ne doibt pas estre tenu pour Prince, ains pour Tyran. Et comme tel ses Sujects, selon droict & raison, ne le peuvent plus recognoistre pour leur Prince.

[i] Commentaires de Jehan Calvin sur toutes les Epistres de l’Apostre Sainct Paul et sur les Epistres canoniques de Sainct Pierre, Sainct Jehan, Sainct Jacques et Sainct Jude, Article 519, Imprimé par Conrad Badius, 1561.
[ii] Ioannis Calvini opera supersunt omnia, Volume 18, p. 860-862, Lettre 3174, 23 mars 1560. Voir également Max ENGAMMARE, « Calvin monarchomaque ? Du soupçon à l’argument », dans Archiv für Reformationgeschichte, Volume 89, 1998, p. 207-226.
[iii] Ibidem.
[iv] Ibidem.
[v] Du Droit des Magistrats sur leurs Sujets – Traité très nécessaire en notre temps pour avertir de leurs devoirs tant les Magistrats que leurs Sujets, Magdebourg, 1574. Réédition par Robert KINGDON, Genève, Droz, 1970, p. 5.
[vi] Ibidem.
[vii] Ibid. p. 6.
[viii] Ibid. p. 9.
[ix] Ibidem.
[x] Ibid. p. 13.
[xi] Ibid. p. 9.
[xii] Ibid. p. 58.

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